Οι Αιγαίοι και η Ευρώπη κατά την Εποχή του Χαλκού: από τον μύθο στην (προ)ιστορία..

9. Οι Αιγαίοι και η Ευρώπη κατά την Εποχή του Χαλκού: από τον μύθο στην (προ)ιστορία..

Η Ελληνική μυθολογία περιλαμβάνει διηγήσεις για γεγονότα πιθανώς διαδραματιζόμενα στην Ευρώπη. Οι μύθοι των βοών του Γηρυώνη και των μήλων των Εσπερίδων, καθώς και οι σχετικοί με τον Ηριδανό και τον Παρθολώνα φαίνεται ότι αναφέρονται στην Ιβηρική ή σε άλλες περιοχές της Δυτικής και Κεντρικής Ευρώπης,^{9_1, 9_2} ενώ ο πολύ γνωστός μύθος της Αργοναυτικής εκστρατείας τοποθετείται στην Κολχίδα της Μαύρης Θάλασσας. Οι αναφορές αυτές θέτουν ερωτήματα γιά την πιθανότητα να πραγματοποιήθηκαν στα μακρυνά αυτά μέρη ναυτικά ή άλλα ταξίδια ήδη από την Εποχή του Χαλκού, με σκοπούς εμπορικούς ή εξερευνητικούς. Στo παρόν κεφάλαιο γίνεται σύντομη αναφορά στα στοιχεία τα οποία συνηγορούν υπέρ της υπάρξεως τέτοιων επαφών των Αιγαίων με την Κεντρική και Δυτική Ευρώπη από πολύ παλαιά.

9.1 Ιβηρική

     Αναφέραμε ήδη ότι η Ιβηρική αποτελεί την κατ’ εξοχήν περιοχή στην οποία αναφέρονται Αιγαιακοί μύθοι, τα δε διαθέσιμα σήμερα αρχαιολογικά ευρήματα και στοιχεία φαίνεται να επιβεβαιώνουν την ύπαρξη πανάρχαιων επαφών. Η εμφάνιση της εμπίεστης κεραμεικής και άλλων νεολιθικών στοιχείων σε παράλιους οικισμούς της Ιβηρικής αρχικώς είχε εκτιμηθεί ότι υπήρξε αποτέλεσμα διαχύσεως από το Αιγαίο. Αν και η άποψη αυτή έχει δεχθεί ισχυρή κριτική, πρόσφατη μελέτη φαίνεται να επιβεβαιώνει ότι η εμφάνιση του νεολιθικού συνόλου χαρακτηριστικών στην Μεσογειακή Ευρώπη έλαβε χώραν περί το 5400 π.Χ. μέσα σε στενό χρονικό ορίζοντα έξη γενεών, για όλη την περιοχή από την Ιταλία ως την Πορτογαλία.9_3 Μια τέτοια εξέλιξη φαίνεται να υποστηρίζει, επομένως, την άποψη για πολιτιστική διάχυση μέσω αποικισμού της περιοχής διά θαλάσσης. Οι θολωτοί τάφοι, η ανάπτυξη της μεταλλοτεχνίας, οι τειχισμένοι οικισμοί και άλλα στοιχεία χρησιμοποιήθηκαν για την υποστήριξη της θέσεως για αποικισμό της περιοχής από την Εποχή του Χαλκού. Η ύπαρξη στην Ιβηρική επιδράσεων από το Αιγαίο και την Ανατολική Μεσόγειο, ήδη από το δεύτερο ήμισυ της τρίτης χιλιετίας π.Χ., έχει στηριχθεί στην ανίχνευση τυπολογικών ομοιοτήτων με ειδώλια,9_4 πιθαμφορείς, κεραμεικές βάσεις και διπλά αγγεία,^9_5 αιχμές,^9_6 διαδήματα και κοσμήματα εν γένει.9_7 Πράγματι στην Μινόρκα έχει ανασκαφεί Κυκλαδική πρόχους προερχόμενη από την Μήλο της ΠΚ ΙΙΙb,^9_8 ενώ στην Ανδαλουσία αναφέρεται η ανασκαφή Μυκηναϊκής κεραμεικής.^9_9 Ο εντοπισμός στο Los Moreres ομοιόμορφης ομάδας οστράκων (θραυσμάτων) της ερυθράς μονόχρωμης κεραμεικής, χρονολογούμενης στα μέσα της τρίτης χιλιετίας, συγκέντρωσε το ιδιαίτερο ενδιαφέρον των ερευνητών. Τα κεραμεικά αυτά εκτιμήθηκε ότι είχαν παραχθεί με την τεχνολογία της τροχήλατης αγγειοπλαστικής – σε πλαίσιο όπου επικρατούσε η χειροποίητη τεχνική – η δε προέλευσή τους τοποθετήθηκε εκτός Ιβηρικής. Αν και η θέση παραγωγής των δεν έχει προσδιορισθεί τελειωτικά σημειώνεται ότι μορφολογικώς παρόμοια κεραμεικά έχουν ευρεθεί στην Ανατολία (Τροία ΙΙ, Kumtepe Ib κ.α.), αλλά και στην Σάμο (Ηραίο και Τηγάνι).^9_10 Έχει υποστηριχθεί επίσης η ύπαρξη επιρροών από την Ανατολική Μεσόγειο και το Αιγαίο στην παράκτια περιοχή του Ατλαντικού, αλλά και στην πολιτιστική ενότητα του el-Argar.^9_11 Στην τελευταία μάλιστα έχει εντοπισθεί η ύπαρξη τοιχισμένης θέσεως (La Bastida) της οποίας η οχύρωση εμφανίζει ομοιότητα με αντίστοιχες στην Συρο – Παλαιστίνη και το Αιγαίο, δεν φαίνεται δε να προέκυψε από βαθμιαία εντόπια εξέλιξη, αποτελώντας – κατά πάσα πιθανότητα - εισαγωγή.^9_12 Στον ίδιο πολιτιστικό κύκλο αποδίδεται επίσης το λεγόμενο ανάκτορο της La Almoloya, περιλαμβάνον αίθουσα ακροάσεων του κοινού καθώς και τάφο αριστοκρατών με πληθώρα αναθημάτων.^9_13 Πιό προωθημένη, τέλος, θεωρείται η άποψη για εποικισμό του Los Millares από το Αιγαίο, η οποία όμως έχει δεχθεί κριτική από τον Renfrew.^9_14

Ο πολιτιστικός κύκλος του Los Millares επεκράτησε στην ΝΑ Ιβηρική κατά το δεύτερο ήμισυ της τρίτης και τις αρχές της δεύτερης χιλιετίας, χαρακτηρίστηκε δε για τις αγροτικές και μεταλλοτεχνικές επιδόσεις του, ενώ διέθετε τειχισμένους οικισμούς.^9_15 Εκτιμάται ότι ο ομώνυμος οικισμός υπήρξε κέντρο καινοτομιών, όπου ασκήθηκαν επιρροές και επιδράσεις από τον πολιτιστικό κύκλο του Τάγου ποταμού, ενώ έχει υποστηριχθεί ο εποικισμός του από την Α. Μεσόγειο. Στο συμβολικό πεδίο δημοφιλή υπήρξαν τα χαρακτηριστικά ειδώλια με τονισμένους οφθαλμούς, που εκτιμάται ότι εικονίζουν την Μητέρα Θεά. Η τελευταία, προεξάρχουσα στην Α. Μεσόγειο και αλλού, θεωρείται ότι εισήλθε στην θρησκευτική πραγματικότητα της Ιβηρικής μαζύ με τους αποίκους.^9_16 Αυτή η ιδιαίτερη  έμφαση στα μάτια πιθανότατα προέρχεται από την βόρεια Συρία (Tell Brak), όπου έχει ανασκαφεί πληθώρα τέτοιων εδωλίων,^9_17 ενώ απαντάται επίσης στην Ανατολία και τις Κυκλάδες, από το πέρας της τέταρτης χιλιετίας π.Χ.^9_18 Δεύτερο χαρακτηριστικό αναθηματικό αντικείμενο απετέλεσαν οι ανάγλυφες στήλες,^9_19 φέρουσες γεωμετρική διακόσμηση ή ανθρωπομορφικά χαρακτηρι-στικά. Ο Schuhmacher έχει παραβάλει αυτές τις στήλες με ανάλογης αισθητικής στήλη από το Mari, όμως η συσχέτιση αυτή φαίνεται μονόπλευρη και ελλειπτική,^9_20 δεδομένου ότι ανάλογες στήλες έχουν ευρεθεί στο Αιγαίο, την Δυτική Ανατολία και την Συρο - Παλαιστίνη.^9_21 Στην γενική κατηγορία των γλυπτών ανθρωπομορφικών στηλών (μονήρων λίθων ή menhir) ανήκουν έργα από τις στέπες του Βορείου Πόντου,^9_22 το Αιγαίο (Σουφλί Μαγούλα) της Νεολιθικής περιόδου,^9_23 την Σκάλα Σωτήρος (2590 - 1750 π.Χ.) και τον Ποτό Θάσου,^9_24 την Μιδέα,^9_25 ίσως το Μαύρο Σπήλιο Κνωσσού,^9_26 την Τροία Ι,^9_27 την Χερσόνησο του Αίμου,^9_24 ενώ το θέμα των οφθαλμών απαντάται επίσης στην Θερμή III (Λέσβος, πρώιμη τρίτη χιλιετία π.Χ.).^9_28 Άλλωστε από τον Ελλαδικό χώρο κατά την τελευταία χιλιετία π.Χ. έχουμε την στήλη του Λεβιδίου, τα Θηραϊκά αγάλματα, την στήλη από το Βόρειο κοιμητήριο της Κνωσσού και τον Σελινούντα κ.ά.^9_29

Σημαντική θέση στο σύνολο των ενδείξεων για την ύπαρξη επαφών με το Αιγαίο συνιστά, επίσης, η ανεύρεση βραχογραφιών με απεικονίσεις πλοίων τα οποία χαρακτηρίζονται ως Μινωικά (ΜΜ ΙΙb/MM III) ή Κρητομυκηναϊκά.^9_30 Τα πετρόγλυφα εντοπίζονται κυρίως στην περιοχή των Στηλών του Ηρακλέους αλλά και στην προς Ατλαντικό πλευρά της Ιβηρικής, ήτοι σε στρατηγικά σημεία σχετιζόμενα με την θάλασσα και το ναυτικό εμπόριο, απεικονίζουν δε τόσον κωπήλατα όσον και ιστιοφόρα.^9_31 Τα πετρόγλυφα έχουν χρονολογηθεί από τον F. Jordá στην Χαλκολιθική περίοδο, σε κάθε περίπτωση όμως φαίνεται να προηγούνται της πρώτης μόνιμης εγκαταστάσεως αποίκων περί το 800 π.Χ.^9_32 Οι απεικονίσεις εκτιμάται ότι συσχετίζονται με την πρώτη επαφή της Ανατολικής Μεσογείου με την Ιβηρική, σε αυτές δε έχουν εντοπισθεί στοιχεία που τις συνδέουν με το Αιγαίο και την Α. Μεσόγειο.^9_33

Οχυρωματικά τείχη (α) οικισμού Los Millares και (β) Χαλανδριανής Σύρου

Επιπρόσθετα στοιχεία επαφών συνίστανται στην ανεύρεση χάνδρας από την Γαλικία με λευκές, σπειροειδείς αυλακώσεις ή ραβδώσεις η οποία ευρίσκει το παράλληλό της στην Πυλώνα Ρόδου, τις Μυκήνες και την Πρόσυμνα.^9_34 Ερευνητές υποστηρίζουν επίσης την ύπαρξη αρχιτεκτονικών αναλογιών μεταξύ κατασκευών του οικισμού Cerro de la Encantana, αφ’ ενός, και του Beycesultan, του ιερού Αγίας Ειρήνης Κέας, αλλά και του τάφου-ιερού της Κνωσσού, αφ’ ετέρου, ενώ η οχύρωση με πεταλόσχημους προμαχώνες του Αιγαίου παραβάλλεται προς ανάλογες της Ιβηρικής.^9_35 Άλλωστε πλησιάζοντας στην μετάβαση από την δεύτερη στην πρώτη χιλιετία π.Χ. στην χερσόνησο εμφανίζονται στοιχεία συνδεόμενα με τον ηρωικό τρόπο ζωής και την σχετική ιδεολογία. Ενδυματολογικά στοιχεία όπως οι πόρπες, αντικείμενα συνδεόμενα με την νέα θεώρηση και περιποίηση του ανδρικού σώματος (χτένες, λεπίδες), αναθηματικές στήλες πολεμιστών, εκτροφή αλόγων αλλά και νέα μέτρα και σταθμά όπως και αγροτική τεχνογνωσία προερχόμενα από την Ανατολική Μεσόγειο κάνουν αισθητή την παρουσία τους αυτήν την περίοδο, μετασχηματίζοντας την κοινωνία.^9_36 Στον τομέα της ιδεολογίας επίσης ανήκουν και τα κέρατα καθοσιώσεως τα οποία ανεσκάφησαν σε δύο θέσεις της Ιβηρικής χερσονήσου, στο El Officio (Almeria), του πολιτιστικού κύκλου Argar, και στην ήδη αναφερθείσα προηγουμένως Cerro de la Encantada, της ηπειρωτικής περιοχής La Mancha.^9_37 Τα αινιγματικά αυτά αρχιτεκτονικά στοιχεία εκτιμώνται ως έχοντα ευρύτερη βαρύτητα που ξεπερνά αυτήν του απλού αντικειμένου εμπορίου, θεωρούνται δηλαδή ως φορείς θρησκευτικών δοξασιών, και παραπέμπουν σαφώς στην Μινωική Κρήτη.^9_38

Οχυρωματικά τείχη και οικίες Κολώνας V (Αίγινα, Walter - Felten 1981, Abb. 24, 22)

Συμπερασματικά τα αρχαιολογικά τεκμήρια φαίνεται να επιβεβαιώνουν την ύπαρξη επαφών μεταξύ των δύο άκρων της Μεσογείου, ήδη από τα μέσα της τρίτης χιλιετίας, αποδίδοντας στους σχετικούς μύθους ιστορικό υπόβαθρο. Τα υπάρχοντα στοιχεία ευνοούν την Κυκλαδική διάσταση των πρώιμων επαφών της τρίτης χιλιετίας, όπως προκύπτει από:

(α) την ύπαρξη Κυκλαδικής εμπνεύσεως οχυρώσεων σε οικιστικά κέντρα όπου υπήρχε η δυνατότητα μεταλλοτεχνικής δραστηριότητας (Los Millares, Leceia),

(β) την διαπιστωθείσα ομοιότητα μεταξύ εδωλίων, αλλά και μεταξύ άλλων μορφών Κυκλαδικών κοσμημάτων (περόνες),

(γ) την ερυθρά μονόχρωμη κεραμεική (Los Moreres) η οποία απαντάται στις Κυκλάδες και την δυτική Ανατολία.

To επόμενο κύμα επαφών φαίνεται να σημειώνεται κατά την δεύτερη χιλιετία π.Χ. με Μινωικό και Μυκηναϊκό χαρακτήρα, όπως αποδεικνύουν τα πετρόγλυφα Κρητο – Μυκηναϊκών πλοίων, ιδίως δε η εμφάνιση των ήδη αναφερθέντων κεράτων καθοσιώσεως σε δύο θέσεις της Ιβηρικής. Τα τελευταία σηματοδοτούν την υιοθέτηση από μέρους των Ιβήρων θρησκευτικών αντιλήψεων της Μινωικής Κρήτης, ή, ακόμη, την μόνιμη παρουσία Μινωικών κοινοτήτων στις θέσεις των ευρημάτων! Άλλωστε εγκατάσταση ομάδων από το ανατολικό άκρο της Μεσογείου στην Νότια Ιβηρική πιθανολογείται και κατά την Μυκηναϊκή περίοδο.^9_39 Βεβαίως οι επιδράσεις συνεχίσθηκαν κατά την ύστερη Εποχή του Χαλκού και την Εποχή του Σιδήρου,^9_40 όταν οι Έλληνες (και οι Φοίνικες) προχώρησαν στην ίδρυση εμπορικών σταθμών όπως το Εμπόριον. Η ιδιαίτερη σημασία της Ιβηρικής για το εμπόριο και μάλιστα αυτό των μετάλλων φαίνεται άλλωστε από τις σχετικές αναφορές του Ηροδότου, οι οποίες περιγράφουν την εμπορική / μεταλλευτική δραστηριότητα των Ελλήνων στο δυτικό άκρο της Μεσογείου κατά τους ιστορικούς χρόνους, συνεχίζοντας μια μακρά παράδοση επαφών.^9_41

Κρατήρες από το Turó del Vent (2-6) και Alorda Park (1). Σκύφος από το Turó del Vent (8-11). Λεκανίς και κύλιξ από το Alorda Park (7 και 12).

^{Die Ägäische Frühzeit, 2. Serie, Forschungsbericht 1975–2000. 2. Band, Die Frühbronzezeit in Griechenland mit Ausnahme von Kreta, ed. E. Alram-Stern, Wien (Tafel 7)}

^{Sanmartí, J. 2000. “Les importations de céramique attique du IVe s. av. J.-C. sur la côte centrale de Catalogne,” in La céramique attique du IVe siècle en Méditerranée occidentale: Actes du colloque international organisé par le Centre Camille Jullian, ed. B. Sabattini, Naples, pp. 233-241.}

απόσπασμα από το βιβλίο “ΟΙ ΧΕΤΤΑΙΟΙ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΑΙΓΑΙΟΥ”, εκδ. ΙΝΦΟΓΝΩΜΩΝ
τελευταία επιμέλεια / εμπλουτισμός: 15.10.20

Κάνθαροι ή σκαραβαίοι στην Αίγυπτο και την Μινωική Κρήτη

Κάνθαροι ή σκαραβαίοι στην Αίγυπτο και την Μινωική Κρήτη

Στο σπήλαιο του Αγίου Χαραλάμπου ευρέθη γυναικείο ειδώλιο από ηφαιστειογενή λίθο, με το χονδροειδές σχήμα πρώιμου σκαραβαίου. Στο σημαντικό εύρημα, το οποίο χρονολογήθηκε στην Πρωτο - Μινωική ΙΙ-ΙΙΙ περίοδο, αποδόθηκε το όνομα ‘η Πράσινη Θεά’, από δε τους ειδικούς θεωρήθηκε ότι ενσωματώνει χαρακτηριστικά του Κυκλαδικού ειδωλίου με διπλωμένους βραχίονες αλλά και στοιχεία από την Αιγυπτιακή παράδοση.[10_119] Το ειδώλιο είναι ιδιαίτερα σημαντικό διότι έχει σχήμα σκαραβαίου ή, καλλίτερα κανθάρου, χρονολογικά δε τοποθετείται πολύ πλησίον προς τα αρχαιότερα Αιγυπτιακά. 

Ειδώλιο - κάνθαρος '

Το όνομά του δείχνει να παραπέμπει στο ομώνυμο αγγείο οίνου το συνδεόμενο με τον Διόνυσο καθώς και στην ιερά μέθη ή μανία.[10_120] Ίσως δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ο Διόνυσος θεωρείται ομόλογος του Οσίριος, ο οποίος εισήγαγε τον οίνο στην Αίγυπτο, ενώ συσχετίζεται και με την γονιμότητα και την αναγέννηση, όπως άλλωστε και ο Αιγυπτιακός σκαραβαίος. Η συσχέτιση ενισχύεται από το γεγονός ότι στα ιερά κορυφής της Μινωικής Κρήτης οι χωρικοί αφιέρωναν αναθήματα κερασφόρων κανθάρων από πηλό, στα πλαίσια γονιμικής λατρείας.[10_121] Οι σκαραβαίοι εμφανίσθηκαν στην Αίγυπτο κατά τα τέλη του Παλαιού Βασιλείου (2686-2160 π.Χ.),[10_122] σύμφωνα δε με την επικρατούσα άποψη εισήχθησαν στην Κρήτη από την Πρώτη Ενδιάμεση Περίοδο (2160-2055 π.Χ.), όπου αφομοιώθηκαν εντασσόμενοι στο νέο περιβάλλον.[10_123] Αξίζει, όμως, να σημειωθεί ότι μία σειρά κανθάρων έχουν ανασκαφεί στην Κρήτη, χρονολογούμενοι ασαφώς, με βάση αισθητικά κριτήρια, εντός χρονολογικού εύρους με κάτω όριο την ΠΜ Ι (3500-2900 π.Χ.),[10_124] ΠΜ ΙΙ (2900-2300/2150)[10_125] ή ΠΜ ΙΙΙ (2300-2100 π.Χ.) περίοδο,[10_126] ενώ ο Evans θεωρεί ότι το σύμβολό τους είχε ενταχθεί στην Κρητική γραφή.[10_127]

Κάνθαρος CMS VI 142 από το Ψυχρό (αισθητική χρονολόγηση κατά την ΜΜ ΙΙ)

Μια άλλη άποψη του συμβολικού φορτίου του Αιγυπτιακού κανθάρου τον συσχετίζει με τον ήλιο και τον ηλιακό κύκλο, αυτός δε ο χαρακτήρας φαίνεται κοινός και στην Μινωική Κρήτη, όπως καταδεικνύει κάνθαρος από το Δικταίον Άντρο. Πρόκειται για τον κάνθαρο CMS VI 142 από αμέθυστο, θεωρούμενον ως εισαγωγή από την Αίγυπτο της XII δυναστείας, χαραχθέντα όμως επιτοπίως στην Κρήτη με σύμβολα Γραμμικής Α’, μεταξύ των οποίων ο ήλιος κατέχει την κεντρική θέση.[10_128]

Μινωικοί κερασφόροι κεραμεικοί κάνθαροι, αναθήματα ιερών κορυφής 

Στο σημείο αυτό σημειώνουμε τον προβληματισμό σύμφωνα με τον οποίο στην Αίγυπτο, πρίν το Μέσο Βασίλειο, ετιμάτο άλλος τύπος ηλιακού κανθάρου, συσχετιζόμενος με την ηλιακή θεά Neith.[10_129] Στα πλαίσια αυτών των απόψεων το σύμβολο της Neith θεωρείται ότι αρχικώς παρίστανε κάνθαρο της οικογενείας Elateridae, αργότερα δε το σύμβολο ερμηνεύθηκε ως συνιστώμενο από δύο διασταυρούμενα βέλη επί οκτώσχημης ασπίδας.[10_130] Εν συνεχεία, όταν η Hathor υποκατέστησε την Neith ως προς τις σχετικές ιδιότητες και τίτλους της, με την λατρεία της συνεδέθη ο λεγόμενος ιερός κάνθαρος, Scarabaeus sacra, ο οποίος διετηρήθη ως ιερό σύμβολο επί χιλιετίες.

Κάνθαρος από κορνήλιο λίθο (Μυκηναϊκός τάφος ΥΕ ΙΙ/ΙΙΙ, Αθηναϊκή Αγορά, Camp 2003)

Ανεξάρτητα από τις προηγούμενες παρατηρήσεις εν σχέσει με την γεννεαλογία του κανθάρου, δεν χωρεί αμφιβολία ότι και με βάση το συγκεκριμένο στοιχείο προκύπτει η παράλληλη ανάπτυξη των πολιτισμών Αιγύπτου – Κρήτης και η συνεχής ανταλλαγή θεμάτων, προτύπων και συλλήψεων.

Κάνθαρος CMS II.1 201 από τον θόλο ΙΙ του Λεβήνος (Ιερόκαμπος) (πλαίσιο ΠΜ Ι-ΜΜ Ιa)

Ο οστέινος κάνθαρος CMS II.1 201 προέρχεται από τον θόλο ΙΙ του Λεβήνος (Ιερόκαμπος) ο οποίος ευρίσκετο εν χρήσει κατά την μακρά περίοδο ΠΜ Ι-ΜΜ Ιa (παλαιότερη του 1900 π.Χ.), η δε χρονολόγησή του με βάσει αισθητικά κριτήρια τον συνδέει με την ΧΙ δυναστεία (2130-1991 π.Χ.). Ο συγκεκριμένος κάνθαρος έχει επικρατήσει να χαρακτηρίζεται Αιγυπτιακός, όμως ο Woudhuizen παρέχει σοβαρή επιχειρηματολογία υπέρ της συσχετίσεώς του με τους Αιγαίους, τους κατοικούντες την Μεγάλη Πράσινη Θάλασσα. Πράγματι η επιγραφή του από τον Woodhuizen έχει αναγνωρισθεί ως 'Αιγυπτιακή ιερογλυφική αλλά σε Κρητικό ύφος', έχει δε αναγνωσθεί ως:

wAd-wr

ήτοι περιλαμβάνει τον γεωγραφικό προσδιορισμό ‘Μεγάλη Πράσινη Θάλασσα’, τίτλος ο οποίος εκτιμάται ότι αναφέρεται στην Κρήτη, πατρίδα του ιδιοκτήτη (Van Binsbergen and Woudhuizen 2011, p. 328). Παρόμοια σφραγίδα έχει ανασκαφεί στο Qaw (Ανταιόπολη των Ελλήνων) της Αιγύπτου χρονολογηθείσα στην δεύτερη ενδιάμεση περίοδο ή περίοδο των Hyksos / Amu (περίπου 1650 - 1550 π.Χ. ;).[10_195]

Κάνθαρος CMS II.1 95 από τον θόλο Α’ της Αγίας Τριάδος (πλαίσιο ΠΜ Ι-ΙΙ, ΜΜ Ι-ΙΙ)

Ο κάνθαρος CMS II.1 095 από τον θόλο Α’ της Αγίας Τριάδος ευρέθη σε πλαίσιο ΠΜ Ι-ΙΙ, ΜΜ Ι-ΙΙ ενώ η αισθητική χρονολόγηση τον συνδέει με την ΧΙ-XII δυναστεία (Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου), ή από την ΙΧ δυναστεία και μετά (κατά Woodhuizen, ήτοι νεώτερη του 2160 π.Χ.). Όμως o Woudhuizen παρέχει σοβαρή επιχειρηματολογία υπέρ της συσχετίσεως του τελευταίου αυτού κανθάρου με τους Αιγαίους (¡Awnbwt - Haunebu), βλ. Van Binsbergen and Woudhuizen (Van Binsbergen and Woudhuizen 2011, p. 328).

Κάνθαρος CMS II.1 180 από τον θόλο Α’ Λεβήνα (πλαίσιο ΠΜ ΙΙ - ΜΜ Ιa, XII δυναστείας, Αιγυπτιακός ;)

Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Woudhuizen παραθέτει σοβαρή επιχειρηματολογία υπέρ της συσχετίσεως του κανθάρου CMS II.1 180 με τους Κρήτες, αφού αναγιγνώσκει σε αυτόν το όνομα Sennefer, 'γραμμένο σε μιά Κρητική μορφή Αιγυπτιακής ιερογλυφικής', βλ. Van Binsbergen and Woudhuizen (Van Binsbergen and Woudhuizen 2011, p. 328).

Η επιγραφή αυτής της σφραγίδας περιέχει δύο σημεία της Αιγυπτιακής ιερογλυφικής: αφ' ενός μεν το nfr, κατά Gardiner (1994) F 35, αφ' ετέρου δε το anx, κατά Gardiner S 34. Το τελευταίο αυτό εμφανίζεται σε ορθή και ανάστροφη θέση στα δύο άκρα του nfr. Επίσης παρούσα είναι και η λεγόμενη 'C-σπείρα' τοποθετημένη αντιθετικά σε αμφότερες τις πλευρές του
Κατά συνέπειαν, ο συνδυασμός μεταξύ των σημείων 'nh διαβάζεται ως sa-nfr, και μάς δίδει το όνομα του ιδιοκτήτη της σφραγίδας, Sennefer.

Αιγυπτιακό Ιερογλυφικό Gardiner Sign F 35

Αιγυπτιακό Ιερογλυφικό Gardiner Sign S 34

Μινωικό Ιερογλυφικό σημείο υπ. αρ. 122 κατά Evans

Είναι σημαντικό να προστεθεί εδώ ότι σε πινακίδα γραφής από το Νέο Βασίλειο, η οποία έχει ερμηνευθεί ως σχολική  - εκπαιδευτική και περιέχει Κρητικά ονόματα, απαντάται το παραπάνω όνομα, μάλιστα σε γένος αρσενικό και θηλυκό. Στην ίδια πινακίδα απαντά το όνομα Akish το οποίο συσχετίζεται με το Αχαιός και τους Έλληνες! Όμως το όνομα φαίνεται ως Αιγυπτιακό, άλλωστε φέρεται και από αξιωματούχο της XVIII δυναστείας, θαμμένο στον τάφο ΤΤ96, στο γεγονός δε ο Κυριακίδης δίδει δύο πιθανές ερμηνείες: το όνομα μεταφράσθηκε στην Αιγυπτιακή με βάση την ερμηνεία του στην Μινωική, ή πρόκειται για Αιγυπτιακό το οποίο παρείχε παράδειγμα ομόηχο Κρητικού.[10_200]

Υπέρ της μη Αιγυπτιακής καταγωγής του σχολιαζόμενου εδώ κανθάρου έχει ταχθεί και ο I. E. S. Edwards, [10_202]. Ανάλογης αισθητικής σφραγίδες έχουν ευρεθεί επίσης στο Kahun, όπου η Ελλαδική παρουσία είναι επιβεβαιωμένη, χρονολογούμενες από την XII δυναστεία.[10_204] Η διακόσμηση με έλικες και σταγόνες θεωρείται εισαχθείσα από την Κρήτη.[10_206]

Κάνθαρος CMS II.1 283 από τον θόλο Β’ Πλατάνου (πλαίσιο ΠΜ ΙΙΙ - ΜΜ ΙΙ, ΧΙ/ΧΙΙ δυναστείας, Αιγυπτιακός ;)

Ο κάνθαρος CMS II.1 283 από τον θόλο Β του Πλατάνου ευρέθη σε πλαίσιο ΠΜ ΙΙΙ-ΜΜ ΙΙ ενώ η αισθητική χρονολόγηση τον συνδέει με την ΧΙ-ΧΙΙ δυναστεία (Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου, αρ. HMS 1075), όμως ο Ward τον τοποθετεί στην ΠΕΠ,[10-208] από δε τον Παναγιωτόπουλο θεωρείται Μινωικής κατασκευής.[10_210] 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

10_119. Ferrence 2008, p. 573. Πρόκειται για το αντικείμενο HNM 11.845.

10_120. Cambefort 2013.

10_121. Watrous 1995, pp. 393-394, n. 7; Davaras 1988; Goodison 1985, p. 110. Βλ. για παράδειγμα το κεραμεικό ρυτό σχήματος κερασφόρου κανθάρου από τον ΜΜ Πρινιά (Αρχαιολογικό Μουσείο Αγίου Νικολάου, αρ. 6083). Για ανάλογο εύρημα στο ιερό Πετσοφά βλ. Myres (Myres 1903, pl. ΧΙΙΙ:63). Άλλα παρόμοια ευρήματα έχουν ανασκαφεί στο Πισκοκέφαλο, Τραόσταλο, Προφήτη Ηλία, Γιούκτα κλπ.

10_122. Naville, Peet and Loat 2014, pl. II:9. Πρόκειται για σκαραβαίο – φυλακτό της VI δυναστείας, ανασκαφέντα σε κοιμητήριο της Αβύδου. Το εύρημα τηρείται στο Βρεττανικό Μουσείο (ΒΜ 49336, <https://research.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=157627&page=4&partId=1&searchText=ancient%20egypt>). Πάντως φυλακτά σχήματος σκαραβαίου επαντώνται στην Αίγυπτο ήδη από την Ι δυναστεία (Adderley 2012, n. 1).

10_123. Steel 2007, p. 461; Weingarten 2005, p. 760.

10_124. Ο κάνθαρος CMS II.1 201 από τον θόλο ΙΙ του Λεβήνος (Ιερόκαμπος) ευρέθη σε πλαίσιο ΠΜ Ι-ΜΜ Ιa ενώ η αισθητική χρονολόγηση τον συνδέει με την ΧΙ δυναστεία (Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου, αρ. HMS 1987). Ο κάνθαρος αυτός έχει επικρατήσει να χαρακτηρίζεται Αιγυπτιακός, όμως ο Woudhuizen παρέχει σοβαρή επιχειρηματολογία υπέρ της συσχετίσεώς του με τους Αιγαίους, τους κατοικούντες την Μεγάλη Πράσινη Θάλασσα, βλ. Van Binsbergen and Woudhuizen (Van Binsbergen and Woudhuizen 2011, p. 328).

Ο κάνθαρος CMS II.1 1 από θόλο της Άσπρης Πέτρας ευρέθη σε πλαίσιο ΠΜ Ι-ΙΙ έως ΜΜ ενώ η αισθητική χρονολόγηση δίδει ΠΜ ΙΙΙ – ΜΜ Ιa (Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου, αρ. HMS 1227). Ο κάνθαρος CMS II.1 238 από θόλο του Μαραθοκέφαλου ευρέθη σε πλαίσιο ΠΜ Ι-ΜΜ Ιa/b, θεωρείται ως Αιγυπτιακός και η αισθητική χρονολόγηση τον αποδίδει στην ΧΙ δυναστεία (Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου, αρ. HMS 1217). Ο κάνθαρος CMS II.1 095 από τον θόλο Α’ της Αγίας Τριάδος ευρέθη σε πλαίσιο ΠΜ Ι-ΙΙ, ΜΜ Ι-ΙΙ ενώ η αισθητική χρονολόγηση τον συνδέει με την ΧΙ-XII δυναστεία (Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου). Όμως o Woudhuizen παρέχει σοβαρή επιχειρηματολογία υπέρ της συσχετίσεως του τελευταίου αυτού κανθάρου με τους Αιγαίους (Haunebu), βλ. Van Binsbergen and Woudhuizen (Van Binsbergen and Woudhuizen 2011, p. 328).

10_125. Ο κάνθαρος CMS II.1 204 από τον θόλο ΙΙa του Λεβήνος (Ιερόκαμπος) ευρέθη σε πλαίσιο ΠΜ ΙΙ-ΜΜ Ι, θεωρείται Αιγυπτιακός και η αισθητική χρονολόγηση τον συνδέει με την ΧΙ δυναστεία. Ο κάνθαρος CMS II.1 434 από το σπήλαιο της Τράπεζας ευρέθη σε πλαίσιο ΠΜ ΙΙ-ΜΜ Ιa, θεωρείται Αιγυπτιακός και η αισθητική χρονολόγηση τον συνδέει με την ΧΙ-XII δυναστεία. Άλλα δείγματα: CMS II.1 180 (Λεβήν, ΠΜ ΙΙ—ΜΜ Ιa, XII δυναστείας, Αιγυπτιακός ;), CMS II.1 204 (Λεβήν, θόλος ΙΙa, ΠΜ ΙΙ—ΜΜ Ιa, XI δυναστείας, Αιγυπτιακός ;). Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Woudhuizen παραθέτει σοβαρή επιχειρηματολογία υπέρ της συσχετίσεως του κανθάρου CMS II.1 180 με τους Κρήτες, βλ. Van Binsbergen and Woudhuizen (Van Binsbergen and Woudhuizen 2011, p. 328). Υπέρ της μη Αιγυπτιακής καταγωγής του ίδιου κανθάρου έχει ταχθεί και ο I. E. S. Edwards, βλ. Höflmayer (Höflmayer 2010, p. 82, n. 215). Ανάλογης αισθητικής σφραγίδες έχουν ευρεθεί στο Kahun, όπου η Ελλαδική παρουσία είναι επιβεβαιωμένη, χρονολογούμενες από την XII δυναστεία, βλ. Petrie (Petrie 1891, p. 14 (§ 30), pl. X). Η διακόσμηση με έλικες και σταγόνες θεωρείται εισαχθείσα από την Κρήτη, βλ. Kantor (Kantor 1999, p. 459, fig. XI.25a). Ομοίως αναλογίες έχουν διαπιστωθεί και με σφραγίδες από το Uronarti, ενώ το τελευταίο παρουσιάζει σφραγιστικές ομοιότητες και με την Φαιστό και Λέρνη, βλ. Wiencke (Wiencke 1969, pp. 513-516).

10_126. Ο κάνθαρος CMS IV 99 από το Αντισκάρι Ηρακλείου του οποίου η αισθητική χρονολόγηση δίδει ΠΜ ΙΙΙ-ΜΜ Ιa. Ο κάνθαρος CMS II.1 283 από τον θόλο Β του Πλατάνου ευρέθη σε πλαίσιο ΠΜ ΙΙΙ-ΜΜ ΙΙ ενώ η αισθητική χρονολόγηση τον συνδέει με την ΧΙ-ΧΙΙ δυναστεία (Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου, αρ. HMS 1075), όμως ο Ward (Ward 1981) τον τοποθετεί στην ΠΕΠ, από δε τον Παναγιωτόπουλο (Panagiotopoulos 2013, p. 59) θεωρείται Μινωικής κατασκευής. Άλλα παραδείγματα της ίδιας χρονολογήσεως είναι: CMS II.1 395 (Φουρνί, Αιγυπτιακός ;), CMS II.1 117 (Άγιος Ονούφριος), CMS II.1 267 & 332 (Σταυρός, Αιγυπτιακός ;) κ.ά. Oι δύο τελευταίοι κάνθαροι χρονολογούνται από τον Ward στην πρώιμη ΧΙΙ δυναστεία και την ΠΕΠ, αντιστοίχως.

10_127. Evans 1909, pp. 71-72, fig. 39 (table III). Το σύμβολο υπ. αρ. 7 του πίνακος θεωρείται ως απλοποίηση του κοπάνου ή κανθάρου.

10_128. Evans 1921, p. 199, fig 147.

10_129. Bernal 2002, pp. 75-76.

10_130. Pinch 2002, p. 70; Bernal 2006, p. 544.
10_195. Wοudhuizen 2016, pp. 379-380, fig. 91.
10_200. Kyriakides p. 217.
10_202. Höflmayer 2010, p. 82, n. 215.
10_204. Petrie 1891, p. 14 (§ 30), pl. X.
10_206. Kantor 1999, p. 459, fig. XI.25a.
10-208. Ward 1981
10_210. Panagiotopoulos 2013, p. 59

Σφραγίδες με πεπλεγμένες ταινίες: από το Aby Ghalib (ΑΡ. & ΔΕΞ.) καθώς και από την Φαιστό (στο κέντρο, CMS II.5 162) 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Camp, J. M. K. 2003. "Excavations in the Athenian Agora: 1998-2001,” Hesperia 72 (3), pp. 241-280.

Gardiner, :ist of Hieroglyphic Signs, <http://web.ff.cuni.cz/ustavy/egyptologie/pdf/Gardiner_signlist.pdf>

Peet, T. E. 1927. "The Egyptian Writing-Board B.M. 5647 bearing Keftiu Names," in Essays in Aegean Archaeology presented to Sir Arthur Evans., ed. S. Casson, Oxford, pp. 90-99.

Kyriakidis, E. 2002. "Indications on the Nature of the Language of the Keftiw from Egyptian Sources," Ägypten und Levante / Egypt and the Levant 12, pp. 211-219.

Wοudhuizen, F. C. 2016. Documents in Minoan Luwian, Semitic, and Pelasgian (Publications of the Henri Frankfort Foundation 14), Amsterdam.

Bagh, Τ. 2004. “Early Middle Kingdom Seals and Sealings from Abu Ghâlib in the Western Nile Delta - Observations,” in Scarabs of the Second Millenum BC from Egypt, Nubia, Crete and the Levant: Chronological and Historical Implications, Vienna, ed. M. Bietak and E. Czerny, pp. 13-25.

απόσπασμα από το βιβλίο Ο Πρώιμος Αιγυπτιακός Πολιτισμός και οι αλληλεπιδράσεις με το Αιγαίο, κεντρική διάθεση 

τελευταία αναθεώρηση / εμπλουτισμός: 01.02.2019

DIONYSOS, DRAMA AND BUDDHISM: ASSIMILATION AND HYBRIDIZATION ..

DIONYSOS, DRAMA AND BUDDHISM: ASSIMILATION AND HYBRIDIZATION ..

Dionysos

Δεν αμφισβητείται ότι στοιχεία της Διονυσιακής λατρείας εμφανίζονται και μάλιστα άφθονα στην Ασία από την Αλεξανδρινή περίοδο και ακολούθως, παραμένει όμως ανοικτό προς συζήτηση το ερώτημα σε ποιό βαθμό και σε ποιές περιπτώσεις αυτή η εξωτερική παρουσία Διονυσιακών στοιχείων συνοδευόταν από το αντίστοιχο συμβολικό περιεχόμενο ή αποτελούσε απλώς διακοσμητικό στοιχείο χωρίς αντίκρυσμα[7_204].. Στην Κίνα, ειδικώτερα, η εισαγωγή του Βουδισμού με όχημα την Γανδαρίτιδα τέχνη χαρακτηρίσθηκε - παρερχομένου του χρόνου - από μίαν απομείωση του συμβολικού αντικρύσματος Διονυσιακών μορφών και θεμάτων, από εκκοσμίκευση και, τελικώς, απώλεια των θρησκευτικών συσχετίσεών τους. Χαρακτηριστική είναι σχετικά η περίπτωση των Ατλάντων[7_205] της Γανδαρίτιδας οι οποίοι κατέληξαν να φυλάσσουν τους τάφους των Κινέζων λαϊκών, αλλά και αυτή της Νίκης – Apsara, θηλυκού πνεύματος των νεφών και των υδάτων στo Ινδουιστικό και Βουδιστικό ιδίωμα, η οποία κατέληξε στην ουράνια Κινεζική θεότητα Feitian για να αφομοιωθεί τελικά στα πλαίσια της Νεστοριανής εκκλησίας κατά την περίοδο της δυναστείας Yuan.[7_206]

Olba (Όλβη) Cilicia AE21 Empty Throne of Zeus/ Winged Thunderbolt 

(Late 1st Century B.C. GB72624)

Πέραν της Διονυσιακής εικονογραφίας, όμως, η οποία κατά γενικήν ομολογία επηρέασε την Ασιατική τέχνη της περιόδου, ιδιαίτερα δε της Γανδαρίτιδας, η επιρροή του Διονυσιακού δράματος έχει μερικώς μόνον αναλυθεί και η όποια Ελληνιστική επιρροή εκεί εμφανίζεται σήμερα ολιγώτερο γνωστή και προφανής. Από τις αρχές της εποχής μας οι Διονυσιακές παραδόσεις και το δράμα υιοθετήθηκαν από τους Βουδιστές της Γανδαρίτιδας με σκοπό την προώθηση των θρησκευτικών πεποιθήσεών τους. Η δημιουργία ενός συνόλου πλαστικών έργων τέχνης τα οποία παρουσίαζαν την ζωή του Βούδα σε αφηγηματική μορφή[7_207] μαζί με το λογοτεχνικό έργο του Ashvaghosha,[7_208] μπορεί να θεωρηθούν ως έκφραση της ίδιας δραματικής μορφής που αναπτύχθηκε σε τοπικό επίπεδο παράλληλα με μια ισχυρή τελετουργική Διονυσιακή παρουσία.[7_209] Έχει υποστηριχθεί μάλιστα ότι οι καλλιτέχνες της Gandhāra μας προσέφεραν μία λογοτεχνική αφήγηση επί λίθου θέτοντας το μέσον αυτό στην υπηρεσία κειμένων.[7_210] Η οργάνωση των αναγλύφων, η ακολουθία των απεικονιζόμενων εκεί σκηνών καθώς και η πρόσληψη κάθε εικόνας - στιγμιοτύπου δείχνουν ότι η ζωή του Βούδα στην τέχνη της Gandhara συνελήφθη με όρους δραματικής αποδόσεως.[7_211] Προς επίρρωση, μάλιστα, της δραματικής αυτής προσεγγίσεως Ελληνικού ύφους σημειώνουμε ότι κάθε σκηνή – στιγμιότυπο από την ζωή του Βούδα παρουσιαζόταν πλαισιωμένη από κίονες και Κορινθιακά κιονόκρανα, παραπέμποντας στην σκηνή των Ελληνιστικών θεάτρων. 

Fragment of a Vessel with a Dionysian Scene, 1st century

Pakistan (ancient region of Gandhara, MET Accession Number:2000.284.15)

Σύμφωνα με τους Brancaccio and Liu[7_212] τα παριστώμενα επεισόδια ζωής επικεντρώνονται στην παρουσίαση της δραματικής δράσεως του Βούδα, όπως αυτά προορίζονταν να ιδωθούν με δυναμικό τρόπο από τους προσκυνητές που περιδιάβαιναν την στούπα. Η τελευταία φαίνεται έτσι να λειτουργεί ως μια σκηνή όπου παρουσιάζεται η ζωή του Βούδα εκτυλισσόμενη στον χρόνο. Επιπλέον, η εικονογραφία των βαθμίδων[7_213] οι οποίες διακοσμούν πολλά ιερά της Gandhara, περιλαμβάνουσα σκηνές οινοποσίας καθώς και μουσικο – χορευτικές, αναφέρεται ρητά σε Διονυσιακές τελετουργίες που ελάμβαναν χώρα στον Ελληνιστικό κόσμο πριν από δραματικές παραστάσεις. Τα αρχαιολογικά και καλλιτεχνικά τεκμήρια όπως και οι γραπτές πηγές που συνδυάζονται εδώ δείχνουν ότι ο Βουδισμός έδωσε στην Διονυσιακή παράδοση και το δράμα ένα νέο νόημα. Ενώ οι Βουδιστές ιερείς υιοθέτησαν την θεατρική γλώσσα προκειμένου να διαδώσουν τις δικές τους ιδέες, αυτοί ιδιαίτερα της Γανδαρίτιδας συνέβαλαν παράλληλα στην ανάπτυξη του ινδικού θεάτρου. 

Helios with a radiate halo driving his chariot (Ilion, 4th century BC; Pergamon Museum)

Relief showing Helios, sun god in the Greco-Roman mythology. From the North-West pediment of the temple of Athena in Ilion (Troy). Between the first quarter of the 3rd century BC and 390 BC. Marble, 85,8 x 86,3 cm. Found during the excavations lead by Heinrich Schliemann in 1872, now in the Pergamon-Museum in Berlin, Germany.

Άλλωστε το Ινδικό θέατρο οφείλει πολλά στην επαφή του με τον Ελληνικό πολιτισμό στην κλασική ή και την Ελληνιστική εκδοχή του. Παραμένοντας στις εξωτερικές ομοιότητες σημειώνουμε ότι στο Σανσκριτικό δράμα Vikramorvasie (ή Ο Ήρως και η Νύμφη) του κορυφαίου Kalidasa οι Έλληνες αναφέρονται ως μισθοφόροι ενώ οι Ελληνίδες ομοίως διαπρέπουν ως ανακτορικοί φύλακες,[7_214] πραγματοποιώντας έτσι μιαν οπτικοποίηση του λόγου, για την οποία ο Σιμωνίδης ο Κείος είχε χαρακτηριστικά σημειώσει κατά τον έκτο / πέμπτο αι. π.Χ. (Plut. De Gloria 346f):
.. ὁ Σιμωνίδης τὴν μὲν ζωγραφίαν ποίησιν σιωπῶσαν προσαγορεύει, τὴν δὲ ποίησιν ζωγραφίαν λαλοῦσαν. ἃς γὰρ οἱ ζωγράφοι πράξεις ὡς γιγνομένας δεικνύουσι, ταύτας οἱ λόγοι γεγενημένας…

Hutin’s drawing is an allegorical celebration of academic artistic training. The words UT PICTURA POESIS engraved on the stone tablet translate “as is painting, so is poetry.” Classical figures throughout the grand hall discuss their work as they practice different methods of making images. In the foreground, putti sculpt a portrait bust of Louis XV; behind them artists practice drawing a nude model. Among the sculptures in the room are the Farnese Hercules and the Venus de’ Medici, both famous Roman marbles in Italy, where Hutin trained from 1737 to 1742. In the upper right, Fame flies with trumpets above Minerva, the patron goddess of the arts, holding a paintbrush and palette as she drives out Ignorance and Envy.

Από την άλλη ο Ινδικός όρος για την αυλαία / πέτασμα, Yavanika, έχει ερμηνευθεί ως ‘το Ελληνικό πράγμα’, αν και εδώ υπάρχουν αμφισβητήσεις.[7_215] Ομοιότητες έχουν εντοπισθεί όσον αφορά στην δομή του Σανσκριτικού δράματος η οποία φαίνεται επηρεασμένη από την Ελληνιστική Νέα Κωμωδία και τις καινοτομίες του Μενάνδρου.[7_216] Το έργο Nāṭya Śāstra, Σανσκριτικό κείμενο του Bharata Muni σχετικό με το θέαμα, περιλαμβάνει περιγραφή των χαρακτήρων των έργων, κατ’ αναλογίαν προς το περίπου σύγχρονο Ονομαστικόν του Πολυδεύκη![7_217] Στο θέατρο Kutiyattam,[7_218] γίνεται χρήση πετάσματος του οποίου η ύπαρξη αποσκοπούσε στην απόκρυψη της εισόδου στην σκηνή κεντρικών χαρακτήρων, κατ’ αναλογίαν προς τον Ελληνιστικό σίπαρον ο οποίος υιοθετείτο στον μίμο[7_219] και εθεωρείτο ως η θύρα των ηθοποιών.[7_220] Η αφηγηματική προσέγγιση η οποία ακολουθείται στην πλαστική απεικόνιση σκηνών της ζωής του Βούδα εμφανίζει χαλαρή ομοιότητα με την ανάλογη προσέγγιση σε Ελληνιστικά γλυπτά όπως αυτό της ζωοφόρου του Τηλέφου από τον βωμό της Περγάμου,[7_221] ή το ιερό του Απόλλωνος στην Χρύσα και της χθονίας Εκάτης στην Λαγίνα της Καρίας,[7_222] τα οποία όμως ανήκουν στην κατηγορία του συνεχούς αφηγηματικού ύφους, χωρίς τις διακριτές Βουδιστικές σκηνές. 

A side stair riser depicting an Ichtyo-Centaur, also considered as a Buner relief (Gandhara relief, Victoria and Albert Museum)

Από την Gandhara προέρχεται αξιομνημόνευτο θραύσμα αριστουργηματικού λίθινου αγγείου της πρώιμης Βουδιστικής περιόδου. Αυτό περιλαμβάνει ανάγλυφη παράσταση του Διονύσου συνοδεία της Αριάδνης και Μαινάδος,[7_223] τιθέμενη εμπρός από το χαρακτηριστικό υφασμάτινο πέτασμα που εχρησιμοποιείτο στο Ελληνιστικό θέατρο ως αυλαία![7_224] Τα διακοσμητικά στοιχεία, η εικονογράφηση και το ύφος με το οποίο έχει κατασκευαστεί το τροχήλατο αγγείο παραπέμπουν άμεσα στα κλασικά υποδείγματα.[7_225] Αξιοσημείωτη είναι η ερμηνεία η οποία δίδεται για τoν συμβολισμό του προαναφερθέντος πετάσματος ως στοιχείου το οποίο αποκαλύπτει αυτό που ήταν κρυμμένο,[7_226] δηλαδή την ακολουθούσα σκηνή, ή ό,τι άλλο μπορεί να υπονοηθεί μεταφορικά! Η σημασία του τεκμηρίου και η αιτία αναφοράς του εδώ έγκειται στο γεγονός ότι ενσωματώνει συνδυαστικά σειρά χαρακτηριστικών τα οποία αναλύθηκαν ανωτέρω: (α) την υιοθέτηση Ελληνιστικών και μάλιστα Διονυσιακών θεμάτων, (β) την παράλληλη παρείσφρηση οικείων στοιχείων του δράματος (πέτασμα), (γ) την χρήση των ανωτέρω προκειμένου να εκπεμφθούν / διαδοθούν νοήματα θρησκευτικού / φιλοσοφικού χαρακτήρα, άπαντα στοιχεία με έντονη την Ελληνική σφραγίδα και πνοή αλλά σε Βουδιστικό περιβάλλον!

NOTES

7_204. Τεχνουργήματα της δυναστείας Sui (581-618), όπως κεραμεική κάμηλος από την Xi'an (Zhao Xu 2018), αλλά και της Tang αργότερα, εκτιμάται ότι συνιστούν διακοσμητικά θέματα χωρίς ιδιαίτερες εννοιολογικές ή συμβολικές συσχετίσεις.

7_205. Wannaporn Rienjang and Stewart 2019, p. 157, fig. 14.

7_206. Yang 2019.

7_207. Behrendt 2007, pp. 32-45.

7_208. Ο Aśvaghoṣa ή Ashvaghosha (80 - 150 μ.Χ.) υπήρξε Ινδός Βουδιστής φιλόσοφος, δραματουργός, ποιητής και ρήτορας, θεωρείται δε ο πρώτος δραματουργός και πατέρας του Σανσκριτικού δράματος. Περιλαμβάνεται μεταξύ των κορυφαίων της Σανσκριτικής δραματουργίας, μαζύ με τον Kalidasa, συνέγραψε δε το έργο Buddhacharita (Πράξεις του Βούδα) όπου αφηγείται την ζωή του διανοητή. Αναφέρεται η ύπαρξη και άλλου δράματος του ιδίου υπό τον τίτλο Sariputra-Prakarana, μη μνημονευόμενου αλλού, του οποίου ευρέθησαν αποσπάσματα στο Turfan (Puri 1993, p. 178, n. 8).

7_209. Brancaccio and Liu 2009.

7_210. Irwin 1981, p. 633. Αναφέρεται από τον Taddei (Taddei 2015, p. 36).

7_211. Brancaccio and Liu 2009.

7_212. Brancaccio and Liu 2009.

7_213. Βαθμίδα είναι το σχεδόν κατακόρυφο στοιχείο κλίμακας, το οποίο καλύπτει το διάστημα μεταξύ ενός βήματος και του επομένου. Διακοσμημένες βαθμίδες χρησιμοποιήθηκαν εκτενώς στην Ελληνο - Βουδιστική τέχνη της Gandhara, για να σχηματίσουν το βάθρο σε μικρά λατρευτικά ιερά. Χαρακτηριστικά παραδείγματα από το ιερό του Chakhil-i-Ghoundi φυλάσσονται στο Μουσείο Guimet. Η αρχαιολογική έρευνα από την Ιταλική Αρχαιολογική Αποστολή (IsMEO) στο ιερό Butkara αποδεικνύει ότι οι βαθμίδες (stair riser) κατά την εποχή του Ινδο - Ελληνικού βασιλείου διακοσμούνταν συχνά με Βουδιστικές σκηνές, ενώ δεν έλειπαν και τα καθαρώς Ελληνιστικά θέματα θαλασσίων τεράτων κ.ά.

7_214. Free 1981, p. 83, n. 12.

7_215. Free 1981, p. 84, n. 18; Stoneman 2019, p. 412. 

7_216. Free 1981, p. 83, n. 15.

7_217. Stoneman 2019, p. 412, n. 31. Βλ. επίσης σημ. 6_60.

7_218. Σανσκριτικό θέατρο, το οποίο παίζεται στην Kerala και συνιστά μια από τις παλαιότερες θεατρικές παραδόσεις της Ινδίας. Με ιστορία τουλάχιστον δύο χιλιάδων ετών το Kutiyattam αντιπροσωπεύει μια σύνθεση του Σανσκριτικού κλασικισμού και των τοπικών παραδόσεων της Kerala.

7_219. Ο μῖμος είναι ένα θεατρικό είδος λαϊκής προελεύσεως και αυτοσχεδιαστικού χαρακτήρα που γεννήθηκε στη Μεγάλη Ελλάδα (Σικελία) τον πέμπτο αι. παράλληλα με τη Σικελική κωμωδία.

7_220. Free 1981, p. 85.

7_221. Taddei 2006, p. 46.

7_222. Webb 1996, p. 36.

7_223. Behrendt 2007, p. 30, cat. nr. 29. Το τεκμήριο φυλάσσεται στο Μητροπολιτικό Μουσείο Τέχνης (Samuel Eilenberg Collection, Bequest of Samuel Eilenberg, Ac. Nr. 2000.284.15).

7_224. Bryson 1990, pp. 180-181, n. 17. Τα υφάσματα αυτά εχρησιμοποιούντο ως ένα είδος αυλαίας, χωρισμένης στα τρία, η οποία έπεφτε κάτω από το προσκήνιο μέσω σχισμής στο ξύλινο δάπεδο του λογείου, αποκαλύπτοντας την πρόσοψη της σκηνής. Ο χειρισμός της μπορούσε να γίνεται αθέατα κάτω από το προσκήνιο, καθώς τα μετακιόνια του καλύπτονταν από πίνακες. Παράβαλε το πέτασμα από την Αίγυπτο του τρίτου αι. το οποίο φυλάσσεται στο The Cleveland Museum of Art υπό αρ. CMA.1975.6 (Brancaccio and Liu 2009, n. 55). Το πέτασμα αυτό φέρει εικόνα Σατύρου με Μαινάδα κάτω από αψίδα υποστηριζόμενη από κίονες με Κορινθιακά κιονόκρανα, παρουσιάζοντας εκπληκτική ομοιότητα με την εικονογραφία ζευγαριών που συχνά απεικονίζονται κάτω από τις αψίδες στην Γανδαρίτιδα τέχνη.

7_225. Lerner and Kossak 1991, pp. 66-67, cat. nr. 27. 

7_226. Smith 1875, p. 1046; Allardyce, N. 1931, pp. 105-106. Το siparium (σίπαρος) ήταν ένα κομμάτι πετάσματος φερόμενο επί πλαισίου, το οποίο ανυψωνόταν έμπροσθεν της σκηνής του θεάτρου (Festus, s.v.; Cic. Prov.Cons. 6; Juv. 8.186) και, αντίθετα με την πρακτική μας, αφαιρείτο όταν ξεκινούσε η παράσταση. O σίπαρος, επομένως, αποκρύπτει τους μίμους μέχρι την έναρξη της παραστάσεως, βλ. Free (Free 1981, p. 85, n. 21).

Βλ. το βιβλίο Ο ΚΙΝΕΖΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΕΛΛΑΔΙΚΕΣ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ, διατιθέμενο από την lulu.com και τον συγγραφέα (omada5a3@gmail.com)

τελευταία ενημέρωση - βελτίωση - εμπλουτισμός: 13.12.2019

Power and Pathos: Bronze Sculpture of the Hellenistic World

Power and Pathos: Bronze Sculpture of the Hellenistic World

J. Paul Getty Museum

Fig. 1. Laocoon from the Hellenistic Laocoon Group. Image courtesy of Prof. Osmund Bopearachchi

Skylla-Gruppe aus Sperlonga: der Kopf des Steuermanns

zeigt deutliche Übereinstimmungen mit dem des Laokoon

http://syndrome-de-stendhal.blogspot.com/2014/04/das-ultimative-antike-meisterwerk-der.html

Fig. 2. Agonized monk, Vardak, Ghandhara. Image courtesy of Prof. Osmund Bopearachchi

Fig. 3. Pain-stricken layman, V&A Museum. Image courtesy of Prof. Osmund Bopearachchi

Fig. 4. Lamenting arahat, Mogao cave No.158. Image courtesy of Prof. Osmund Bopearachchi

Hendrick Goltzius (Dutch, 1558–1617), Two Male Heads after the Antique, the Sons of Laocoön, c. 1605. Red chalk on ivory laid paper. The Art Institute of Chicago, Regenstein Acquisition Fund.

Fragmentary figure of a mourner (Gandhara, 2/3 c., Ashmolean Museum, ac. nr. EA1999.33)

http://jameelcentre.ashmolean.org/collection/4/6739/6746/11431

Fig. 5. Bronze Hellenistic statuette of a veiled and masked dancer (3rd–2nd century B.C.), MET Museum nr. 1972.118.95

The complex motion of this dancer is conveyed exclusively through the interaction of the body with several layers of dress. Over an undergarment that falls in deep folds and trails heavily, the figure wears a lightweight mantle, drawn tautly over her head and body by the pressure applied to it by her right arm, left hand, and right leg. Its substance is conveyed by the alternation of the tubular folds pushing through from below and the freely curling softness of the fringe. The woman's face is covered by the sheerest of veils, discernible at its edge below her hairline and at the cutouts for the eyes. Her extended right foot shows a laced slipper. This dancer has been convincingly identified as one of the professional entertainers, a combination of mime and dancer, for which the cosmopolitan city of Alexandria was famous in antiquity.

Medallion with Athena Wearing the Head of Medusa, 200–150 B.C., found in Thessaloniki, Greece. Bronze with inlaid white glass, 10 11/16 in. high. The Hellenic Ministry of Culture, Education and Religious Affairs. The Archaeological Museum of Thessaloniki, 17540. Image © Hellenic Ministry of Culture and Sports /Archaelogical Receipts Fund. Photo: Orestis Kourakis

Η Πηνελόπη χαλάει το υφαντό της τη νύχτα. Penelope Unraveling Her Work at Night, Dora Wheeler 1886

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Wong, S., and W. Yu. "Buddhist Iconography Along the Silk Road with Prof. Osmund Bopearachchi," Part Two – The Land Route, <https://www.buddhistdoor.net/features/buddhist-iconography-along-the-silk-road-with-professor-osmund-bopearachchi-part-two-the-land-route> (24 January 2021).

https://www.academia.edu/108828554/Imitatio_Alexandri_in_Hellenistic_Art_Portraits_of_Alexander_the_Great_and_Mythological_Images?auto=download&email_work_card=download-paper&fbclid=IwAR0r5aamAZrFFiqPYcoJ69IFVQqZcDPrXNtQuqldYkWMSRuOZTDb7U8SXh4

Trofimova, A. 2012. Imitatio Alexandri in Hellenistic Art. Portraits of Alexander the Great and Mythological Images, Roma.

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid029iRAkoWU3Pq1wXvnNPVWushMQnh9RK21cJbDsqE2FjCzvREojYdN3YZyYtirDrqdl&id=100052896971032&__cft__[0]=AZXp4XyT8eu8thayMhN78kMn-PlyQaepIBSJ4MKHGVYhboO_gr7kRByOgqfTBuAJgvx79olGRp8ABDQT60SQLQOEuGMMgF-Jp_ISjQiEQbvZPmBb5A1sLp8PGKA7cpRNHKo&__tn__=%2CO%2CP-R

https://www.academia.edu/108828554/Imitatio_Alexandri_in_Hellenistic_Art_Portraits_of_Alexander_the_Great_and_Mythological_Images?auto=download&email_work_card=download-paper&fbclid=IwAR0QwaRcbjchQ8RecQzrkDUK_clcfb_ioCjtY36Ia5m_F40pP8V6UOfL1fY

Trofimova, A. 2012. Imitatio Alexandri in Hellenistic Art : Portraits of Alexander the Great and Mythological Images (Studia Archaeologica 187), transl. P. Williams, Roma.

https://www.academia.edu/31805520/Emotions_in_Ancient_Greek_Art?fbclid=IwAR21V0s2aA-9e5FTCDXLQyFqdvv1DrhSMfxQ-t-Mm3FM1mr2Q7V8rACJlEs

Mylonopoulos, I. 2017. "Emotions in Ancient Greek Art," in A World of Emotions: Ancient Greece, 700 BC - 200 AD, New York 2017, Onassis Foundation, pp. 72-85

Ο Ταρκόνδημος, ο αποδιοπομπαίος τράγος και η Ελληνική σκέψη

10.3 Ο Ταρκόνδημος, ο αποδιοπομπαίος τράγος και η Ελληνική σκέψη

Οι δύο επιγραφές του λεγομένου Ταρκονδήμου, η πρώτη στην αργυρά σφραγίδα και η δεύτερη στην βραχογραφία του Karabel,[10_72] έχουν συγκεντρώσει το ιδιαίτερο ενδιαφέρον των ερευνητών. Δεδομένου ότι οι επιγραφές είναι διγραφικές, ήτοι στην Ακκαδική σφηνοειδή και την Χεττιτική ιερογλυφική, εθεωρήθη ότι θα μπορούσαν να παράσχουν πολύτιμη βοήθεια για την αποκρυπτογράφηση της ιερογλυφικής, αλλά και την άντληση πρόσθετων γεωγραφικών και πολιτικών πληροφοριών για την Ανατολία.

Εικ. 19: Αργυρά σφραγίδα του Ταρκονδήμου

Οι επιγραφές ανεγνώσθησαν, κατά πρώτον, από τον Sayce, από τον οποίο χρονολογήθηκαν στο πρώτο τέταρτο της τελευταίας χιλιετίας πρίν από την εποχή μας, ενώ θεωρήθηκαν ως αναφερόμενες στον Tarrik-timme.[10_73] Το τελευταίο αναγνωρίσθηκε ως αντιστοιχούν στον Ταρκόνδημο, αφού με το ίδιο όνομα ήταν γνωστός πρίγκηψ της Κιλικίας της Ρωμαϊκής περιόδου αναφερόμενος από τον Πλούταρχο, Plu.Ant.61, ενώ υπό την συγγενή μορφή Ταρκονδίματος υπήρξε επίσκοπος των Αιγών Κιλικίας, αναφερόμενος από τον Θεοδώρητο, Theod.Hist.Eccles. Το ιδεόγραμμα το οποίο περιέγραφε το θέμα - ρίζα του ονόματος ταυτοποιήθηκε με κεφαλή τράγου ή, κατ’ άλλους, ταύρου ή αλόγου. 

Tην άποψη περί κεφαλής τράγου υπεστήριξε ο Mordtmann, ενώ αυτήν περί κεφαλής αλόγου ο ίδιος ο Sayce.[10_74] Ο Θωμόπουλος το 1913 σχολίασε την επιγραφή, ανεγνώρισε δε την κεφαλή ζώου ως ανήκουσα σε τράγο, ορθώς δε συσχέτισε το θέμα του ονόματος με Μικρασιατικά, Κιλικικά και Ετρουσκικά ονόματα.[10_74a1] Αναφορικά με την συσχέτιση του αιγάγρου – τράγου με την έννοια του βασιλέως – ηγεμόνος σημειώνουμε ότι ο συγγενής Ασσυριακός όρος turâḫu (dàra) σημαίνει τον αίγαγρο – τράγο, βλ. για παράδειγμα τον Βαβυλωνιακό ‘παγκόσμιο χάρτη’, τηρούμενο στο Βρεττανικό Μουσείο (BM 92687).[10_74a2] Ο όρος συσχετίζεται με το Σουμεριακό dar, το οποίο με την σειρά του συνδέεται με την έννοια του βασιλέως – ηγεμόνος. Στην αρχαιοελληνική γραμματεία, άλλωστε, ο Απόλλων, διαθέτων και το προσωνύμιο Δηραινός – Δηρηνός αλλά και Τράγιος, συχνά αποκαλείται άναξ (στον Ομηρικόν Ύμνον εις Απόλλωνα, HH3.140) ή και βασιλεύς (στον Πίνδαρο, Pind.P.3.49). Υπό το φώς αυτών των παρατηρήσεων φαίνεται ότι στον Αιγαιακό κόσμο και στην ευρύτερη ανατολική Μεσόγειο ο αίγαγρος ή ταύρος συχνά εθεωρείτο σύμβολο του βασιλέως – ηγεμόνος, σε συμφωνία με αρχαία, ευρύτατα διαδεδομένη παράδοση.[10_74a3] 

Οι προσπάθειες αποκρυπτογραφήσεως συνεχίσθηκαν περαιτέρω, χωρίς να επιτευχθεί κατ’ αρχήν συμφωνία για το όνομα του εικονιζομένου προσώπου, με τις διάφορες προσεγγίσεις να καταλήγουν σε αποκλίνουσες προτάσεις: Tar-*qu-u-*tim-me, Tar-qu-u tim-me ή Tar-kum-mu-wa (Gelb) και *Targasna-Tiwa (Güterbock), ενώ και η κεφαλή του ιδεογράμματοος εξελαμβάνετο ως ανήκουσα σε τράγο, άλογο, όνο ή ημίονο, d.[10_75] Ο έγκριτος ερευνητής Hawkins παρέσχε το 1998 την ερμηνεία η οποία σήμερα θεωρείται επικρατούσα, χωρίς όμως να εξαλειφθούν οι αντίθετες απόψεις. Σύμφωνα με την άποψη του τελευταίου το όνομα του βασιλέως της Mira είναι Tarkusnawa, το θεματικό ιδεόγραμμα παρίστανε την κεφαλή του όνου, tarkusna- στην Χεττιτική, η δε χρονολόγηση του βασιλέως τοποθετήθηκε στα τέλη του 13ου αιώνος.[10_76] Ανεξάρτητα από την καταλληλότητα του όνου ως συνθετικού ονόματος βασιλέως,[10_77] γεγονός είναι ότι σύμφωνα με όλες τις προσεγγίσεις το θέμα ταρκου- αποτελεί τον πυρήνα του ονόματος του ηγεμόνα, αυτό δε το θέμα είναι σύνηθες και διαθέτει ενδιαφέρουσες συσχετίσεις και αναφορές. Ο Güterbock θεωρεί τον όνο ακατάλληλο στοιχείο του βασιλικού ονόματος, όμως υπάρχει και η αντίκρουση σύμφωνα με την οποία ο όνος υπήρξε ιερό ζώο στην Ανατολή, ενώ ακόμη και στην Ελλάδα ελέγετο ότι ‘ὄνος ἄγει μυστήρια’, Ar.Ra.159, βλ. Ησύχιο (Hsch., s.v. όνος), διότι τα Ελευσίνια μυστήρια ετελούντο με την βοήθεια όνων. Επιπρόσθετα ο Πίνδαρος αναγνωρίζει ότι οι Υπερβόρειοι εθυσίαζαν όνους στον Απόλλωνα, Pind.P.10.49, ενώ υπάρχει και η παράδοση του βασιλέως Μίδα με τα αυτιά όνου![10_77a1] Η παράδοση φαίνεται να αντανακλάται στην θέση του όνου στην Χριστιανική θεώρηση.[10_77a2]

Ο Τάρχων ή Τάρκων, σύντροφος ή συγγενής του Λυδού Τυρσηνού, υπήρξε Ηρακλείδης ιδρυτής της Ετρουσκικής Δωδεκαπόλεως, αναφέρεται δε από τον Στράβωνα, Strab.5.2.2, τον Χαλκιδαίο Λυκόφρωνα, Lycophr.1.1248, τον Βιργίλιο κ.ά.[10_78] Το όνομα θεωρείται ισχυρώς συσχετιζόμενο προς αυτό του θεού της καταιγίδος και των καιρικών συνθηκών: Tarḫunt- (Λουβιανή), Trqqas (Λυκική), Trqqiz (των Μιλύων ή Λυκική Β’),[10_79] trq(u)δ (Καρική) και Tarḫu- (Χεττιτική). Το τελευταίο μάλιστα προέρχεται, σύμφωνα με την Ινδοευρωπαϊκή θεώρηση, από την ρίζα Tarku- (<PIE *terh2-) η οποία σημαίνει ‘διαβαίνω, υπερνικώ’.[10_80]

Στον Χεττιτικό κόσμο η ίδια ρίζα εκτός του θεού της καταιγίδας απαντάται στo όνομα της πόλεως Tarhuntašša,[10_81] αλλά και του Βασιλέως Tarhundaradu της χώρας τής Arzawa.[10_82] Παραμένοντας στην Μ. Ασία και την Συρο – Παλαιστίνη, αλλά σε περιοχή Αιγαιακής επιρροής, σημειώνουμε ότι το Αιγαιακό βασίλειο της Palastin από τα τέλη της δευτέρας χιλιετίας ήλεγχε το ευρείας αναγνωρίσεως ιερό του θεού της καταιγίδας στο Aleppo,[10_83] ενώ οι βασιλείς της Hiyawa (Δαναοί – Αχαιοί, Dnnym - Que) στην Κιλικία των αρχών της τελευταίας χιλιετίας πρίν από την εποχή μας, λάτρευαν ομοίως τον Tarhunt/Baal.[10_84] Επομένως το Ελληνικό στοιχείο της Μικράς Ασίας εμφανίζεται εξοικειωμένο προς την σχετική λατρεία, η οποία άλλωστε φαίνεται ότι δεν απουσιάζει και από την ηπειρωτική Ελλάδα.[10_85]

Ο Woudhuizen αναγνωρίζει το όνομα Tarku Kara στον Μινωικό εξορκισμό υπ. αρ. 32 που περιλαμβάνεται στον Ιατρικό Πάπυρο του Λονδίνου (British Museum 10059) μαζύ με αυτά της Κυβήβης και του Σάνδωνος[10_86] και το συνθετικό TARKU σε τρείς σφραγίδες κρητικής ιερογλυφικής (CHIC 193, 271, 310),[10_86a] ενώ δεν διστάζει να προχωρήσει περαιτέρω, αναγιγνώσκοντας το όνομα TARKU-ti5-MUWA σε ιερογλυφική σφραγίδα της Μινωικής Κρήτης.[10_87] Ως προσδιοριστικό του θείου το ίδιο θέμα εμφανίζεται πάλιν στην Μικρά Ασία σε επίκληση προς τον Δία Ταργυηνό:
Διί Ταργυηνώ επηκόωι Φιλοποίμην Σόου ευξάμενος ανέθηκεν.. [10_88]

Φαίνεται όμως ότι το ίδιο όνομα διατήρησε την ιδιαίτερη δημοφιλία του επί πολύ, με αποτέλεσμα να πιθανολογείται αναφορά του στην τρίτη Ετεοκρητική επιγραφή της Πραισού,[10_89] ενώ χωρίς αμφιβολία συναντάται ως όνομα δήμου στην Μυλάσα της Καρίας κατά την Ρωμαϊκή περίοδο,[10_90] επιβιώνει δε ακόμη και κατά τον 5ο αιώνα ως Τρόκονδος.[10_91]

Επανερχόμενοι στο ανωτέρω αναφερθέν επίθετο Ταργυηνός του Διός σημειώνουμε την πιθανή συσχέτισή του με τα Θαργήλια, εορτή προς τιμήν του Απόλλωνος και της Αρτέμιδος. Αυτή η Ιωνική εορτή απαντάτο και υπό το όνομα Ταργήλια σε ορισμένες περιοχές (Ιασό, Μίλητο, Θήβα Μυκάλης, Πριήνη, Δήλο), συνεδέετο δε και με την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου.[10_92] Εφ’ όσον η προτεινόμενη συσχέτιση είναι έγκυρη, τότε δίδεται απάντηση στο ερώτημα της ετυμολογίας του ονόματος, άλλως θεωρουμένης ως αγνώστου. Στο σημείο αυτό είναι σκόπιμο να αναφέρουμε μία δεύτερη εκδοχή για την προέλευση της ρίζας Ταρκ-/Θαρκ-, ή Ταργ-/Θαργ- η οποία μοιάζει να συνδέει λογικά το όνομα του θεού της καταιγίδας, το όνομα της Ιωνικής εορτής των Θαργηλίων και το προσωνύμιο του Διός: πράγματι η ρίζα εμφανίζεται συγγενής, τουλάχιστον ηχητικά, προς την Ελληνική ή, έστω, Ινδοευρωπαϊκή ρίζα tauro- για τον ταύρο,[10_93] αυτή δε η εκδοχή ενισχύεται από το γεγονός ότι το σύμβολο – υποκατάστατο του θεού της καταιγίδας ήταν ο ταύρος!

10.3.1 Η τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου

Κατά την πρώτη ημέρα αυτής της ετήσιας εορτής διεξήγετο η τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου, όπου ο λεγόμενος φαρμακός ανελάμβανε την ακαθαρσία της πόλεως και εφυγαδεύετο από την πόλη. Η τελετουργία κοινή στους Έλληνες, Χετταίους, Ρωμαίους ήταν παρούσα ακόμη και στην Ινδία, το Θιβέτ, την Ιρλανδία, την Γερμανία, κ.α.[10_94] αποτελούσε δε διαδικασία καθαρμού της πόλεως η οποία την επομένη ημέρα, εβδόμη του Θαργηλιώνος, ακολουθείτο από την αναγέννηση της Φύσεως.

Σχετικά με την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου αναφέρεται η άποψη σύμφωνα με την οποία αυτή εγεννήθη στην Arzawa και εν συνεχεία επεξετάθη στην Ελλάδα, την Kizzuwatna και την Συρο – Παλαιστίνη,[10_95] άλλη δε άποψη αναγνωρίζει δύο παραδόσεις: την ανατολική, με πηγή την Kizzuwatna σε Χουριτικό πλαίσιο, και την δυτική από την Arzawa σε πλαίσιο Λουβιανό.[10_96] Σημειώνεται ότι η σχετική τελετουργία της Arzawa παρουσιάζει την ιδιαιτερότητα ότι υιοθετείται προς αντιμετώπιση επιδημιών, κάτι το οποίο δεν απαντάται αλλού, παρά μόνον στον Ελλαδικό χώρο.[10_97] Ανεξάρτητα από το γεγονός ότι τόσον η Arzawa όσον και η Kizzuwatna (κλασική Κιλικία) εδέχθησαν την Ελλαδική επιρροή από παλαιά, ενδιαφέρον παρουσιάζει, όπου και αν αποδοθεί η αρχική πηγή εμπνεύσεως, το πώς το Αιγαιακό στοιχείο ανέπτυξε περαιτέρω τον πυρήνα αυτών των ιδεολογικών – θρησκευτικών στοιχείων προβάλλοντας τον ιδικό του τρόπο αναγνώσεως και δομήσεως της πραγματικότητος.

Η τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου φαίνεται ότι συσχετίζεται με τον κύκλο του Θησέως,[10_98] επομένως – από την άποψη αυτή – θα μπορούσε στον Ελληνικό χώρο να χρονολογηθεί τουλάχιστον στα τέλη της δευτέρας χιλιετίας, ανεξαρτήτως της ιστορικότητος ή μη του Θησέως. Άλλωστε οι θεοί προς τιμήν των οποίων ετελούντο τα Θαργήλια, ήτοι ο Απόλλων και η Άρτεμις, αναφέρονται ήδη στις γραπτές πηγές της Γραμμικής Β’. Για τον δεύτερο οι αναφορές είναι έμμεσες, σχετίζονται δε με τον Παιήωνα και τον Δρίμιο, θεωρούμενους ως προκατόχους θεούς. Πάντως ο Hintze αναφέρει το Μυκηναϊκό a]-pe-ro2-[ne/Apellōnei,[10_99] εμφανιζόμενο στην πινακίδα KN E 842.3. Όμως ο García Ramón αμφισβητεί την αναφορά του Απόλλωνος στην προαναφερθείσα θρυμματισμένη άλλωστε πινακίδα, πιθανολογεί ότι ο αναφερόμενος στις πινακίδες Γραμμικής Β’ Παιήων αφομοιώθηκε εν συνεχεία στον Απόλλωνα, ενώ συσχετίζει με τον Απόλλωνα και τον δευτερεύοντα θεό Δρίμιο.[10_99a1] Στην Χεττιτική, όμως, υπάρχει αναφορά στον [Da-]ap-pa-li-u-na-aš, συγγενούς προς τον Κύπριο Ἀπείλωνα και τον Δωρικό Ἀπέλλωνα, σε συνθήκη του Αλεξάνδρου της Τροίας με τον Muwatalli II (περί το 1280 π.Χ.). Ο Nagy συνδέει την Κυπριακή εκδοχή -a-pe-i-lo-ni/Ἀπείλωνι με το ουσιαστικό ἀπέλλαι,[10_99a2] όπως επιβεβαιώνει η Κυπριακή παραλλαγή Ἀπείλων, και του αποδίδει εννοιολογική συσχέτιση με τον Λόγο.[10_99a3] Επιπλέον υποστήριξη στην αρχαιότητα του μύθου παρέχει το γεγονός ότι το όνομα Αιγεύς απαντάται τουλάχιστον μία φορά στην Γραμμική Β’ (PY Ta 641).

Προς επίρρωσιν της αρχαιότητος των Θαργηλίων μνημονεύουμε την άποψη του Σχολιαστού του Αριστοφάνους σύμφωνα με την οποία στην εορτή ετιμάτο ο Ήλιος και οι Ώρες, Schol.ad Ar.Plut.1054, ενώ ανάλογη θέση έχει εκφρασθεί από τον Πορφύριο, de Abst.II.7.[10_100] Πάντως σημειώνεται εδώ, χωρίς την δυνατότητα περαιτέρω αναπτύξεως, ότι στοιχεία της τελετουργίας έχουν αναγνωρισθεί σε πολλές παραδόσεις, ερμηνεύθηκαν δε ως ανήκοντα στην Ινδο – ευρωπαϊκή παράδοση, επομένως η ηλικία τους είναι παλαιότερη![10_100a]

Επανερχόμενοι στην πρώτη ημέρα των Θαργηλίων, δηλαδή στην τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου, σημειώνουμε ότι τον ρόλο του εξιλαστηρίου θύματος έπαιζε κάποιο πρόσωπο από το περιθώριο της κοινωνίας, με την θετική ή αρνητική σημασία του όρου, ήτοι πτωχός, εγκληματίας, ανάπηρος ή και βασιλεύς ακόμη![10_101] Σε κάθε περίπτωση επρόκειτο για οριακό μέλος της κοινωνίας, αν και δεν πρέπει να μας διαφύγει ότι η ανάληψη αυτού του ρόλου από βασιλείς αναφέρεται, για προφανείς λόγους, μόνον σε μυθολογικές ιστορίες.[10_102] Μεταξύ των τελευταίων προεξάρχουσα είναι η θέση του Οιδίποδος ο οποίος στην τραγωδία Τύραννος εμφανίζεται ως χαρακτήρας με τυπικά χαρακτηριστικά φαρμακού![10_102a1] Στα πλαίσια αυτής της τελετουργίας, το θύμα - συχνά προερχόμενο από την τάξη των ποιητών[10_102a2] - από ακάθαρτο και περιθωριακό αρχικώς μετετρέπετο, μέσω της κοινοτικής επιλογής και της αναλήψεως από την πόλιν της ανατροφής του, σε τιμώμενο πρόσωπο, ώστε εν συνεχεία να καταστή δυνατόν να αναλάβει το βάρος των αμαρτιών. Σύμφωνα, βέβαια, με μία δεύτερη ανάγνωση η τελετουργία είχε ως αποτέλεσμα την αποβολή εκείνων των μελών τα οποία υπερέβαιναν τα κοινωνικά μέτρα, προς τα άνω ή προς τα κάτω. Υπό την έννοια αυτή η τελετουργία μπορεί να θεωρηθεί ως ανάλογη αλλά και αντίστροφη αυτής του οστρακισμού![10_103] Πράγματι στον οστρακισμό αποβάλλεται αυτός ο οποίος φαίνεται να υπερβαίνει τα κοινωνικά μέτρα, συνήθως κάποιος πολιτικός αντίπαλος υψηλού επιπέδου, ενώ στην τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου, τουλάχιστον στην πρακτική εκδοχή της και όχι στην μυθολογική έκδοση, διώκεται ο υπολειπόμενος, ή, άλλως, αυτός που επιδεικνύει υπερβάλλουσα χυδαιότητα, που δεν συνάδει προς την πόλη. Την άποψη περιγράφει πληρέστερα και αρτιότερα ο Vernant (σε ελεύθερη μετάφραση του υπογράφοντος από την Αγγλική):[10_103]
{Η κοινωνία} λαμβάνει τα απαραίτητα μέτρα του ανθρώπινου στοιχείου έναντι του θείου και ηρωϊκού στοιχείου, αφ’ ενός, και του κτηνώδους και τερατώδους, από την άλλη. Στο κακό τού φαρμακού, η κοινωνία αποβάλλει ό,τι είναι το πλέον πρόστυχο αφ’ εαυτού, ό,τι ενσαρκώνει το κακό που την απειλεί από κάτω. Με αυτή τη διπλή και συμπληρωματική απόρριψη η ίδια οριοθετεί τον εαυτό της σε σχέση με ό,τι δεν είναι ακόμα γνωστό και με ό,τι ξεπερνά τα γνωστά: παίρνει τα κατάλληλα μέτρα του ανθρώπινου έναντι αφ’ ενός μεν του θείου και του ηρωϊκού, αφ’ ετέρου δε έναντι του κτηνώδους και του τερατώδους.

Η Αιγαιακή σκέψη εκκινούσα από μια κοινή δεισιδαιμονία, ότι η ασθένεια έχει ως αιτία της κάποιο αμάρτημα ή ύβριν,[10_104] μετασχηματίζει την σχετική τελετουργία, κοινή υπό την αρχική μορφή της σε πολλά σημεία του κόσμου, κατά τρόπον ώστε να υπηρετήσει τα συμφέροντα της πόλεως. Υπό την εξελιγμένη της μορφή η κάθαρσις αφορά πλέον όχι τόσον στην αντιμετώπιση ασθενειών αλλά στην εξάλειψη των συνεπειών της ύβρεως αλλά και στην αναζήτηση της αλήθειας, ενώ μέσω αυτής η πόλη ταυτόχρονα οριοθετείται έναντι των δύο άκρων… Η ανάπτυξη αυτή από την δεισιδαιμονική αντίληψη της καθάρσεως στην ανώτερη μορφή της, χαρακτηριστική του Ελληνικού πνεύματος, φαίνεται καθαρά στους διαλόγους του Πλάτωνος με θέμα την δίκη και εκτέλεση του Σωκράτους.

Η ιστορία της εκτελέσεως του φιλοσόφου συσχετίζεται πολλαπλώς και εμφανώς με την έννοια της καθάρσεως, ενώ, ταυτόχρονα αλληλοπλέκεται με τον Θησαϊκό κύκλο και τα Θαργήλια. Σύμφωνα με την Αθηναϊκή πολιτεία ο Σωκράτης ευθύνεται γιά διαφθορά των νέων, προκειμένου δε να καθαρθεί η πόλη καταδικάζεται σε θάνατο με κώνειο. Πράγματι στις λεπτομέρειες της σχετικής ιστορίας εύκολα μπορούμε να αναγνωρίσουμε την ουσία αλλά και τα εξωτερικά χαρακτηριστικά της τελετουργίας του αποδιοπομπαίου τράγου:
Ο Σωκράτης είναι γνωστός για την ιδιαίτερη ασχήμια αλλά και την φτώχεια του, χαρακτηριστικά συνήθη των εξιλαστηρίων θυμάτων ή φαρμακών, σιτίζεται για αρκετό διάστημα δαπάναις της πόλεως (όπως όλοι οι φαρμακοί), τέλος δε εκτελείται ακριβώς κατά την πρώτη ημέρα των Θαργηλίων, την έκτη του Θαργηλιώνος, όπως η τελετουργία επιβάλλει![10_105] Πρόσθετο χαρακτηριστικό συνδέον την ιστορία του Σωκράτους με την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου είναι το ότι ο Σωκράτης καταδικάζεται να πιεί το κώνειο, ήτοι φάρμακο (υπό την έννοια αυτού ως δηλητηρίου), το οποίο επίσης παραπέμπει στην υπαινισσόμενη ιδιότητά του ως φαρμακού.[10_106] Για να μη μείνει καμμία αμφιβολία στον αναγνώστη του διαλόγου ο Πλάτων τονίζει ότι η εκτέλεση της ποινής του Σωκράτους δεν μπορεί να προχωρήσει πρίν την επιστροφή του τελετουργικού πλοίου, το οποίο έχει σταλεί στην Δήλο, στον Απόλλωνα, διότι κάτι τέτοιο εθεωρείτο ανίερη - ακάθαρτη πράξη.

Όπως τα Θαργήλια εκτιμάται ότι σχετίζονται με τον μύθο του Θησέως, έτσι και η ιστορία του Σωκράτους εμφανίζεται από τον Πλάτωνα ως έχουσα πολλές εξωτερικές αναλογίες με τον ίδιο μύθο, παραπέμπουσες σε πλειάδα αντιστοίχων εσωτερικών. Ο Σωκράτης, κατά την τελευταία πρίν την εκτέλεσή του ημέρα, περιγράφεται ότι ευρίσκεται στην φυλακή μαζύ με δέκα τέσσερεις φίλους. Σύμφωνα με την θαυμάσια ανάλυση του Futter ‘αυτή η σκηνή μπορεί να ερμηνευθεί από την άποψη της Αθηναϊκής πολιτείας ως μια εικόνα του Μινωταύρου (στμ. Σωκράτους) στον Λαβύρινθο (στμ. φυλακή), μαζί με τα δεκατέσσερα θύματά του’, όμως από την Πλατωνική άποψη του Σωκράτους η εικόνα παραπέμπει στον Θησέα - Σωκράτη, ευρισκόμενο στον λαβύρινθο - φυλακή, όπου ελευθερώνει ομοίως ‘δίς επτά’ νέους![10_107] Ο παραλληλισμός υπαινίσσεται σαφώς αυτήν την δεύτερη ερμηνεία για την δράση του Σωκράτους, η οποία υφέρπει μέσα στον Φαίδωνα κάτω από την πρωτεύουσα αφήγηση. Πράγματι η ομιλία του Σωκράτους προς τους φίλους έχει σκοπό να τους απελευθερώσει από τον φόβο του θανάτου, τον οποίον ο ίδιος φαίνεται ότι έχει ήδη υπερνικήσει! Σοβαροί μελετητές αναγνωρίζουν στον λόγο του Σωκράτους προς τους εταίρους του σαφή θεραπευτική δράση, όσον αφορά στην ανακούφιση από τον φόβο του θανάτου, Plat.Phaedo.58e1-59b1, δεν διστάζουν δε να διαβλέπουν σε αυτόν ψυχαναλυτικό – αγχολυτικό περιεχόμενο. Αυτός, λοιπόν, ο λόγος υπάρχει και λειτουργεί, στην συγκεκριμένη περίπτωση, ως φάρμακο, ή, άλλως, ως θεραπευτική συνταγή έναντι του φόβου, η οποία προσφέρεται από τον ίδιο τον Σωκράτη – φαρμακέα![10_108]

Ως εκ τούτου στην ιστορία της καταδίκης και εκτελέσεως του Σωκράτους, όπως αυτή περιγράφεται από τον Πλάτωνα, παρακολουθούμε μία διπλή αφήγηση κατά την οποίαν αμφότερες οι πλευρές, Αθηναίοι (πόλις) και Σωκράτης (πολίτης), εκπληρώνουν την υπόσχεσή τους στον Απόλλωνα, μετέχοντες σε ένα δρώμενο του ταξιδιού του Θησέως. Πράγματι η Πάραλος, το πλοίο το οποίο ετησίως αποστέλλεται στην Δήλο, προκειμένου να εκπληρωθεί υπόσχεση των Αθηναίων προς τον Απόλλωνα για την επιτυχή έκβαση του άθλου του Θησέως, αναφέρεται ότι έχει αποπλεύσει την 6η του Μουνιχιώνος, η δε εκτέλεση του Σωκράτους καθυστερεί επί τριάντα ημέρες, μέχρι την επιστροφή του πλοίου. Από την άλλη πλευρά ο Σωκράτης φέρεται από τον Πλάτωνα ως θεωρών ότι είχε την εντολή του Απόλλωνος ‘φιλοσοφοῦντά με δεῖν ζῆν καὶ ἐξετάζοντα ἐμαυτὸν καὶ τοὺς ἄλλους’, Ap.28e-29a; Phd.60d-61b, εντολή την οποία ακολουθεί χωρίς δισταγμό.

Αμφότερες οι συμμετοχές στο τελετουργικό δρώμενο λειτουργούν ως απόπειρες πνευματικής καθάρσεως, και υπό την έννοια αυτήν αναφέρονται στο παρόν. Σκοπός μας είναι να υπογραμμίσουμε ότι ανεξαρτήτως του ποιός επινόησε την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου στην αρχαιότητα, ήταν οι Έλληνες εκείνοι που, με την πάροδο του χρόνου, της απέδωσαν νέο, αρτιότερο και πνευματικότερο περιεχόμενο, εγκαταλείποντες την δεισιδαιμονία η οποία ευρίσκεται στην ρίζα της σχετικής αντιλήψεως. Μέσω της εξελίξεως αυτής και της σχετικής αναπτύξεως η τελετουργία κατέστη δυνατόν να υπηρετήσει νέες κοινωνικές ανάγκες, αλλά και να τροφοδοτήσει – γονιμοποιήσει νέες πνευματικές συλλήψεις και προβληματισμούς. Έτσι με αφορμή την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου ο Πλάτων υιοθετεί σύνθετες αφηγηματικές τεχνικές, αποσκοπούσες να συνδέσουν την παραδοσιακή οπτική της τελετουργίας, με την Σωκρατική – φιλοσοφική, η όλη δε προσπάθεια προχωρά παραπέρα, αναδεικνύοντας την θεραπευτική δύναμη του λόγου. 

H πολυσημία[10_108a1] των εννοιών (π.χ. το φάρμακο ως δηλητήριο αλλά και ως θεραπευτική ουσία, ή, ακόμη, ως ερωτικό φίλτρο)[10_108a2]  και η διπλή λειτουργία των πρωταγωνιστών του Διαλόγου (π.χ. ο Σωκράτης ως φαρμακός, φαρμακεύς και φαρμακεύων ή Έρως, ή ως Μινώταυρος και Θησεύς), κ.λπ. υιοθετούνται καταδεικνύοντας υπόρρητα και αδιόρατα την δυνατότητα των υποκειμένων να δρούν αντιθετικά, αναλόγως της σκοπιάς από την οποία αντιμετωπίζονται:[10_109]  
α1) η πολιτεία των Αθηναίων καθαίρεται εκτελώντας τον Σωκράτη, τον οποίον αντιμετωπίζει ως άλλον φαρμακό - Μινώταυρο, ευρισκόμενο στην φυλακή – λαβύρινθο,
α2) όμως ο  φιλόσοφος ως φαρμακεύς – Θησεύς καθαίρει τους ‘δὶς ἑπτὰ’ με τον ψυχαναλυτικό – αγχολυτικό λόγο του, ως ευρισκόμενος στον λαβύρινθο – φυλακή του,
β1) Ο Σωκράτης, αν και φυλακισμένος, έχει κατακτήσει την ελευθερία του υπερνικώντας τον φόβο / Μινώταυρο[10_108a3] που κρατά ενωμένη την ψυχή με το σώμα / λαβύρινθο – φυλακή, Plat. Phaedo 83d,[10_108a4]
β2) ενώ οι ‘δίς επτά’, άν και τύποις ελεύθεροι, είναι οι ίδιοι δέσμιοι των φόβων τους, ο δε φιλόσοφος επιχειρεί να τους βοηθήσει με τον αγχολυτικό λόγο του, ασκώντας φιλοσοφία κατά την επιταγή του Απόλλωνος,
γ1) οι Αθηναίοι εκπληρώνουν ετησίως την υπόσχεσή τους προς τον Απόλλωνα, για την βοήθειά του στην επιτυχή έκβαση της προσπάθειας του Θησέως για απελευθέρωση των ‘δις επτά’,
γ2) ο Σωκράτης εκπληρώνει ομοίως την εντολή του Απόλλωνος να αναζητεί την αλήθεια και να φιλοσοφεί,
Η ασάφεια, λόγω των υιοθετούμενων αμφισημιών (ομωνυμιών), και η αναστροφή, ανατροπή όπως θα την αποκαλούσαμε σήμερα, περιπέτεια όπως την περιέγραψε ο Αριστοτέλης,  Aristot. Poet. 1452a22-23, παρέχουν μια σαφώς ασαφή εικόνα της σύνθετης πραγματικότητας όπως την ζεί ο Σωκράτης, ή ο Οιδίπους στον περίφημο Οιδίποδα Τύραννο. Ενδεικτικό είναι ότι στον τελευταίο φιλόλογοι έχουν ανακαλύψει πενήντα τρείς περιπτώσεις όπου η γλώσσα μοιάζει να οδηγεί σε πολλαπλές κατευθύνσεις, συμπεριλαμβανομένων τριάντα οκτώ παραδειγμάτων αμφισημίας![10_108a5] Τα εξιστορούμενα υπόκεινται έτσι σε πολλαπλές αναγνώσεις, μη αποκλειόμενες μεταξύ τους, μοιάζουν δε να λαμβάνουν χώραν κατά τρόπον που προσλαμβάνεται υποκειμενικά από την κάθε πλευρά. Για να περιοριστούμε με την σειρά μας σε ένα πρώτο επίπεδο κατανοήσεως θα σημειώναμε ότι πλέον αναγνωρίζεται η ύπαρξη περισσότερων του ενός νοημάτων για όλα τα πράγματα, κατανοούνται οι αναπόφευκτες συγκρούσεις και αναδεικνύεται η τραγικότητα της ανθρώπινης υπάρξεως.
Στον Πλατωνικό διάλογο η αρχική πηγή εμπνεύσεως της τελετουργίας του αποδιοπομπαίου τράγου έχει απογυμνωθεί από κάθε δεισιδαιμονία διατηρώντας μόνον τα εξωτερικά χαρακτηριστικά της, αντίθετα δε συνιστά σχήμα για νέες πνευματικές συλλήψεις και προβληματισμό  …

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

10_72. Η αργυρά σφραγίδα τηρείται στην Walters Art Gallery με αρ. 57.1512, ενώ αντίγραφο διατηρεί το Βρεττανικό Μουσείο (αρ. 117907). Γιά το ανάγλυφο επί βράχου και την σχετική επιγραφή Karabel A, βλ. Hawkins (Hawkins 1998, figs. 4, 5).
10_73. Sayce 1882b.
10_74. Sayce 1882b, p. 301. Tην άποψη περί κεφαλής τράγου υπεστήριξε ο Mordtmann, ενώ αυτήν περί κεφαλής αλόγου ο ίδιος ο Sayce. 
10_74a1.  Θωμόπουλος 1912, σελ. 683-684.
10_74a2. Horowitz 1998, pp. 22-23. 
10_74a3. Θωμόπουλος [1933] 2013, σελ. 29.
10_75. Güterbock 1977; Gelb 1931, p. 34.
10_76. Hawkins 1998.
10_77. Güterbock 1975, p. 52; Güterbock 1977, p. 16. 
10_77a1.  Vassileva 2008.
10_77a2. Για την ιερότητα του όνου βλ. επίσης Michel (Michel 2004).
10_78. Verg.A.8.506, 603; 10.153, 290; 11.727, 746. Αναφέρεται επίσης στην Μικρά Ιλιάδα, καθώς και στα σχόλια του Ευσταθίου: Τάρκων ο Τυρσηνός ότι πολιός εκ γενετής γεγονέναι ιστορείται.
10_79. Μιλυάς ελέγετο η περιοχή όπου κατοικούσαν οι πρότερον ονομαζόμενοι Σόλυμοι, βλ. Στέφανο Βυζάντιο (St.Byz., s.v. Μιλυάς), στα ορεινά του Κάδμου και Ταύρου.
10_80. Beekes 2003, pp. 30-31; Woudhuizen 2004, p. 109; Adiego 2007, pp. 331-332. Στην Νέα Ελληνική επιβιώνει στο επίθετο τρανός.
10_81. Tarhuntašša η πόλη του Tarḫuntaš.
10_82. Hawkins 2009; Bryce 1999b, p. 230. Ίσως δεν είναι τυχαίο ότι τόσον η Tarhuntašša όσον και η Arzawa, της οποίας βασιλεύς υπήρξε ο Tarhundaradu, έκειντο μακράν του Χεττιτικού πυρήνα, τόσον υπό την έννοια της γεωγραφικής θέσεως όσον και από πλευράς επιρροής.  Είναι γνωστό ότι η μετακίνηση της πρωτεύουσας στην Tarhuntašša της Κιλικίας συνάντησε ισχυρές αντιδράσεις και αργότερα ακυρώθηκε, ενώ και η Arzawa υπήρξε εν πολλοίς εχθρική προς τους Χετταίους. Ονόματα με συνθετικό το Tarhunt- ήταν δημοφιλή στην Arzawa, π.χ. κάποιος Tarhuntapaddu υπήρξε υπεύθυνος τελετουργίας αποδιοπομπαίου τράγου, βλ. Mouton (Mouton 2014, p. 7).
10_83. Hawkins 2011.
10_84. Jasink and Marino 2005; Humm 1997; Yakubovich 2008a, p. 194. Αναφερόμαστε στις δίγλωσσες πινακίδες του Karatepe και Çineköy.
10_85. Βλ. κατωτέρω (εδάφιο 14.4) για τα γλυπτά του θεού τα προερχόμενα από τον Όλυμπο κ.α., το παλαιότερο των οποίων τοποθετείται στα μέσα της δεύτερης χιλιετίας, βλ. σημ. 8_75.
10_86. Woudhuizen 2004, p. 103; Billigmeier 1969, p. 182. Ο Macalister έχει πρώτος αναφερθεί στην ύπαρξη του συμπλέγματος trke, turke, θrke στο τέλος του εξορκισμού που περιλαμβάνεται στον Ιατρικό Πάπυρο του Λονδίνου (Macalister 1918, p. 83). Στον εξορκισμό ο Goedicke αναγνωρίζει πιθανώς το όνομα Ευμενίδης Tirka (;) (Goedicke 1984, p. 102). Ο Billigmeier στο e-ri-ta-qi-jo των Κνωσσιακών πινακίδων Γραμμικής Β’, όπως και στο ανάλογο e-ri-sa-ta, αναγνωρίζει το όνομα του θεού της καταιγίδας Tarhund (Λυκικό trqqu).
10_86a. Van Binsbergen and Woudhuizen 2011, p. 302.
10_87. Woudhuizen 2007, p. 175. Ο Woudhuizen έχει σημειώσει και την εξής εκπληκτική ομοιότητα μεταξύ Λουβιανών και Μινωικών ιερογλυφικών: όπως το Λουβιανό ιδεόγραμμα L 391 απαντά υπό διαφορετικές εκδόσεις, ήτοι με μεταβλητό αριθμό τόνων, έτσι και το Κρητικό αντίστοιχό του παριστάνον την κατά πρόσωπο όψη κεφαλής βοοειδούς απαντάται με τέσσερεις (CMS II.2 138b & 191a), πέντε (CMS II.2 111a), έξη (CMS III 159a) ή οκτώ τόνους (CMS III 165a & 439).
10_88. Keil and Premerstein 1908, p. 26-27 (§ 37). Κατά τον Dale η κατάληξη -ηνός αποτελεί δάνειο της Λουβιανής, απαντά δε κυρίως εντός των ορίων όπου επικρατούσε η γλώσσα αυτή, και μάλιστα στην Mira (Dale 2015, pp. 429, 435).
10_89. Θωμόπουλος 1912, σελ. 107; Conway 1904. Πρόκειται για την επιγραφή PRA 3 του τρίτου αιώνος π.Χ. η οποία τηρείται στο Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου (Ἐπιστημονική Συλλογή, αρ. 101) και περλαμβάνει το όνομα ΤΑΡΚΟΜΝ (Ταρκόμνας ;).
10_90. Judeich 1890, p. 261-261. Πρόκειται για επιγραφή καταγράφουσα τους χορηγούς της ανεγέρσεως στοάς στην Μυλάσα, όπου περιλαμβάνονται: ο Ουλιάδης των Εκατομνιδών, ιερεύς του Διός Λαβραύνδου ο Μαυννίτης . ., ο Φανόδικος Ειρηναίου, ιερεύς του Διός Νεμείου ο Ταρκονδαρεύς . .
10_91. Ο Flavius Appallius Illus Trocundus (Τρὁκονδος, απέθανε το 485) υπήρξε στρατηγός της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, εμπλακείς στα γεγονότα της ανόδου και της πτώσεως του αυτοκράτορος Βασιλίσκου και της εξεγέρσεως εναντίον του Ζήνωνος.
10_92. Kretschmer 1920, p. 109; LSJ, s.v. Θαργήλια.
10_93. Watkins 2011, p. 92. Παράγωγο της ρίζας stā-.
10_94. Bremmer 1983, p. 299; Compton, T. M. 2006, chs. 17, 18, 19. 
10_95. Collins 2007, p. 186. Άλλοι υποθέτουν την αρχή της τελετουργίας στο Ebla από την τρίτη χιλιετία, όμως τα στοιχεία είναι ασαφή, βλ. Bremmer (Bremmer 2004, p. 33).
10_96. Hutter 2003, p. 236. Αναφέρεται από την Mouton (Mouton 2014, p. 18).
10_97. Mouton 2014, p. 17.
10_98. Dumézil 1924. Αναφέρεται από τον Derrida (Derrida 1981, p. 127, n. 55). Επίσης βλ. Calame (Calame 2011, p. 126).
10_99. Hintze 1993, p. 4.
10_99a1. Garcia Ramon 2013, pp. 87, 90, n. 93.
10_99a2. Nagy 2004, pp. 138-143.
10_99a3. Hintze 1993, p. 4. 
10_100. Harrison 1991, p. 81.
10_100a. Compton 2006, chs. 17, 18, 19. Σχετικό είναι το τελετουργικό του βοός από την παράδοση της Kizzuwatna στο κείμενο CTH 760 (Watkins 1995, pp. 249, 527). 
10_101. O χρονίως πάσχων Φιλοκτήτης απομονωμένος στις ορεινές ακτές της Λήμνου, προκειμένου να μην αποτελέσει βάρος για την κοινωνία και, ιδιαίτερα, τους συντρόφους του συνιστά χαρακτηριστικό παράδειγμα αποδιοπομπαίου τράγου λόγω αναπηρίας. Η προσέγγιση του θέματος από τον Σοφοκλή στην ομώνυμη τραγωδία έχει θεωρηθεί ως παρέχουσα στο κοινό του 21ου αι. μία σύγχρονη ματιά για την εμπειρία του χρόνιου πόνου, βλ. Hackey (Hackey 2014).
10_102. Bremmer 1983, pp. 303-307.
10_102a1. Derrida 1981, p. 131; Τσαγκαράκη 2016, σελ. 6.
10_102a2. Compton 2006, ch. 16.
10_103. Vernant 1978, pp. 491-492. Αναφέρεται από τον Derrida (Derrida 1981, p. 131, n. 56).
10_104. Chaniotis 1995. Βλ. επίσης τον Όμηρο, Ιλ.1.40-45.
10_105. Futter 2014.
10_106. Όπως σημειώνει ο Derrida (Derrida 1981, p. 117-127) ο Πλάτων αρνείται κατηγορηματικά να χρησιμοποιήσει για τον Σωκράτη τον όρο φαρμακός (εξιλαστήριο θύμα αίρον τις αμαρτίες της κοινότητας), υιοθετών τον όρο φαρμακεύς (αυτός που χρησιμοποιεί το θεραπευτικό φάρμακο).
10_107. Chagalis 2006. Πιθανόν έχει την σημασία του ότι οι δεκατέσσερεις αποκαλούνται ‘δὶς ἑπτὰ’ (Plat.Phaedo.58a, Bacchyl.Dith.3.1-5) ή ‘ἑπτὰ καὶ τὰς ἴσας’, Diod.4.61.3, με έμφαση στον ιερό αριθμό επτά, Arist.Metaph.1093a13. Ανάλογη ιερότητα του επτά αναφέρεται ισχύουσα και στου Χετταίους, βλ. Archi (Archi 2010).
10_108. Ο λόγος του Σωκράτους λειτουργεί θεραπευτικά ‘ἄνευ ὀργάνων’, Plat.Sym.215c-d, ήτοι άνευ φαρμάκου.
10_108a1. Ο Αριστοτελικός όρος είναι ομωνυμία: Aristot. Cat. 1, 1a 1-3; Aristot. Met. 1.991a.
10_108a2. Compton 2006, ch. 1, n. 2. Τόσον το δηλητήριο όσον και το φάρμακο υπήρξαν αρχικά μαγικά. οπότε το φάρμακο συνιστά μιά μαγική δόση (δώρο, βλ. το Γερμανικό poison / δωρεά) που προκαλεί ζημία ή θεραπεία. 
10_109. H ιέρεια Διοτίμα, Plat.Sym.203c-d-e, αποδίδει στον Έρωτα το όνομα του φαρμακέως, o οποίος χρησιμοποιεί φάρμακο – φίλτρο, υπό την τελευταία δε έννοια η λέξη χρησιμοποιείται και από τον Όμηρο, Οδ.4.220. Το φάρμακο συσχετίζεται επίσης με την Αφροδίτη, παράβαλε επίσης το λατινικό  venenum (On Line Etymology Lexicon, s.v. venom, venenum), συσχετιζόμενο με την Αφροδίτη.

10_108a3. Futter 2014, p. 7.  Βλ. το Πλατωνικό απόσπασμα Plat. Phaedo 117b όπου ο Σωκράτης αναλαμβάνει την κύλικα του δηλητηρίου περιχαρής: καὶ ὃς λαβὼν καὶ μάλα ἵλεως ..
10_108a4. Futter 2014, p. 7. Σύμφωνα με την ‘ανάγνωση’ του Φαίδωνος από τον Futter η φιλοσοφική δραστηριότης του Σωκράτους συνδέεται με το μύθο του Θησέως μέσω ενός συνόλου τριών ‘εξισώσεων’: (α) ότι το σώμα είναι ‘ένα είδος φυλακής’ (62b; 81e; 92a), (β) ότι η φιλοσοφία περιλαμβάνει το διαχωρισμό της ψυχής από το σώμα (67d), και (γ) ότι η ευχαρίστηση και ο πόνος λειτουργούν ως καρφιά που συγκρατούν την ψυχή συνδεδεμένη πρός το σώμα (83d).
10_108a5. Η ανάλυση αποδίδεται στον Ελβετό Hug (Guay 2005).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Calame, C. 2011. Choruses of Young Women in Ancient Greece: Their Morphology, Religious Role, and Social Function, trans. D. Collins and J. Orion, Lanham – Maryland.

Futter, D. B. 2014. “The Myth of Theseus in Plato’s Phaedo,” Akroterion 59, pp. 1-15.

Vernant, J. P. 1970. "Ambiguité et renversement: sur la structure enigmatique d'Oedipe-Roi" in Echanges et Communirations, mélanges offerts a Claude Lévi-Strauss (The Hague: Mouton, 1970) .
Vernant, J.-P. 1978. "Ambiguity and Reversal: On the Enigmatic Structure of Oedipus Rex," New Literary History 9 (3), Rhetoric I: Rhetorical Analyses, transl. Page duBois, pp. 475-501.

Woudhuizen, F.C. 2004-5. “Some More on Cretan Hieroglyphic Seals,” Talanta 36-37 (Proceedings of the Dutch Archaeological and Historical Society), pp. 171-186.

Τσαγκαράκη, Μ. 2016. “Αμφιλογία και αναστροφή στον Οιδίποδα Τύραννο,» εισήγηση προγραμματισμένη για το 42ο Συνέδριο της Π.Ε.Φ. που τελικώς δεν εκφωνήθηκε, <http://philologoi.mes.sch.gr/files/tsagaraki_oidipous.pdf> (4 Ιανουαρίου 2020).

Derrida, J. 1981. Dissemination, trans. B. Johnson, London.

Compton, T. M. 2006. Victim of the Muses: Poet as Scapegoat, Warrior and Hero in Greco-Roman and Indo-European Myth and History (Hellenic Studies Series 11, Center for Hellenic Studies), Washington.

Guay, R. 2005. “Tragic Ambiguity in the Oedipus Tyrannos” <http://bingweb.binghamton.edu/~rguay/ta.pdf> (3 January 2020).

Goedicke, H. 1984. "'The Canaanite Illness'," Studien zur altdgyptischen Kultur 11, pp. 91-105.

απόσπασμα από το βιβλίο ΟΙ ΧΕΤΤΑΙΟΙ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΑΙΓΑΙΟΥ, κεντρική διάθεση ΙΝΦΟΓΝΩΜΩΝ

τελευταίος εμπλουτισμός / αναθεώρηση: 06.01.2020