Support independent publishing: Buy this book on Lulu.

Τετάρτη 11 Μαΐου 2022

Marsia, Platone, Dante, Giovanni di Paolo: alcune considerazioni in merito ad una miniatura dantesca, Giulio Coppola


The aforementioned myth is well known which contrasts Silenus Marsyas, player of the aulòs, with the god Apollo citaredo: the first, collected the double flute made for the first time by Athena, but from this abandoned, is so proud of his art to challenge the god and then be defeated and skinned by him.[34].
This is the famous contrast between auletics (representedνda Marsyas) and the citarodia (under the aegis of Apollo), a dialectic that is part of the Greek reflection on the effects that music causes in the soul of the listener. In the reasoning that Socrates bases in the Republic 35, after having reviewed the various types of ἁρμονίαι (mixolidia, syntolidia, Ionic, Lydia, etc.) with the relative consequences on listeners, access to the ideal city is denied to builders and flute players as the instrument is extremely versatile and capable of creating multiple harmonies capable of upsetting souls 36. Socrates 'closure of his thinking 37 is extremely significant:

Ο προαναφερθείς γνωστός μύθος αντιπαραβάλλει τον Σιληνό Μαρσύα, παίκτη του αυλού, με τον θεό Απόλλωνα Κιθαρωδό: ο πρώτος, περισυνέλεξε τον διπλό αυλό που κατασκεύασε για πρώτη φορά η Αθηνά, αλλά χρησιμοποιώντας αυτό το εγκαταλειμμένο όργανο, είναι ιδιαίτερα υπερήφανος για την τέχνη του ώστε να προκαλέσει τον θεό, ηττώμενος όμως εν συνεχεία και υφιστάμενος την εκδορά του από αυτόν, Hdt. 7.26.3.[34].

Αυτή είναι η περίφημη αντίθεση μεταξύ των αυλητών (αντιπροσωπευομένων από τον Μαρσύα) και των κιθαρωδών (υπό την αιγίδα του Απόλλωνος), μια διαλεκτική που εντάσσεται στον ελληνικό προβληματισμό για τα αποτελέσματα που προκαλεί η μουσική στην ψυχή του ακροατή. Στο σκεπτικό που στηρίζει ο Σωκράτης στην Πολιτεία,[35] αφού εξέτασε τους διάφορους τύπους ἁρμονίας (μειξολυδική, συντονολυδική, ιωνική, λυδική κ.λπ.) με τις σχετικές συνέπειες στους ακροατές, απαγορεύεται η πρόσβαση στην ιδανική πόλη σε οικοδόμους και φλογέρας. όπως είναι το όργανο εξαιρετικά ευέλικτο και ικανό να δημιουργεί πολλαπλές αρμονίες ικανές να αναστατώνουν τις ψυχές.[36] Το κλείσιμο της σκέψεως του Σωκράτους [37] είναι εξαιρετικά σημαντικό:

Οὐδέν γε, ἦν δ᾽ ἐγώ, καινὸν ποιοῦμεν, ὦ φίλε, κρίνοντες τὸν Ἀπόλλω καὶ τὰ τοῦ Ἀπόλλωνος ὄργανα πρὸ Μαρσύου τε καὶ τῶν ἐκείνου ὀργάνων.

Και δε μου φαίνεται να κάνομε και τίποτα περίεργο πράγμα, φίλε μου, αν προτιμούμε τον Απόλλωνα και τα όργανα του Απόλλωνος από τον Μαρσύα και τα όργανά του.[37a]
Σκαρίφημα παραστάσεων από κρατήρας οίνου hu με ένθετη διακόσμηση περιλαμβάνουσα αυλητή στο β' διάζωμα[900]

The traditional favor accorded to stringed instruments over wind instruments is therefore reaffirmed. In this perspective, Aristotle comes to 'interpret' in this way the particular present in the myth according to which Athena, after having invented the aulos, gets rid of it[38]: ..

Η παραδοσιακή υπεροχή που αναγνωριζόταν στα έγχορδα όργανα έναντι των πνευστών επιβεβαιώνεται εκ νέου. Σε αυτήν την προοπτική, ο Αριστοτέλης έρχεται να «ερμηνεύσει» με αυτόν τον τρόπο το ιδιαίτερο παρόν του μύθου σύμφωνα με το οποίο η Αθηνά, αφού εφηύρε τον αυλό, τον απορρίπτει, Arist. Pol. 8. 1341b:[38]

..εὐλόγως δ᾽ ἔχει καὶ τὸ περὶ τῶν αὐλῶν ὑπὸ τῶν ἀρχαίων μεμυθολογημένον. φασὶ γὰρ δὴ τὴν Ἀθηνᾶν εὑροῦσαν ἀποβαλεῖν τοὺς αὐλούς. οὐ κακῶς μὲν οὖν ἔχει φάναι καὶ διὰ τὴν ἀσχημοσύνην τοῦ προσώπου τοῦτο ποιῆσαι δυσχεράνασαν τὴν θεόν: οὐ μὴν ἀλλὰ μᾶλλον εἰκὸς ὅτι πρὸς τὴν διάνοιαν οὐθέν ἐστιν ἡ παιδεία τῆς αὐλήσεως, τῇ δὲ Ἀθηνᾷ τὴν ἐπιστήμην περιτίθεμεν καὶ τὴν τέχνην.


Και πράγματι υπάρχει μια λογική βάση για την ιστορία που έλεγαν οι αρχαίοι για τον αυλό. Ο μύθος λέει ότι η Αθηνά βρήκε έναν αυλό και τον πέταξε. Τώρα δεν είναι κακό στην ιστορία ότι η θεά το έκανε αυτό από ενόχληση λόγω της άσχημης παραμορφώσεως των χαρακτηριστικών της. αλλά στην πραγματικότητα είναι πιο πιθανό να οφείλεται στο ότι η εκπαίδευση στον αυλό δεν επηρεάζει την νοημοσύνη, ενώ στην Αθηνά αποδίδουμε επιστήμη και τέχνη.[38a]

It should be noted, however, that not all sources speak of a clear opposition between stringed instruments and wind instruments, that is, between Apollo and Marsyas. In fact, according to the words of Ps. Plutarch 39, Apollo would have been the inventor of both the auletics and the citarodia and confirming this there would be the news of a statue of the god in Delos holding the bow in one hand, in the other the Graces each with an instrument: the lyre, the aulòs, the syrinx. Such ἄγαλμα is also mentioned from Pausanias who attributes it to two artists, Angelione and Tetteo, active in the sixth century. B.C. 40. Between VI and V century. B.C. furthermore there are the testimonies of Pindar 41 (according to which the aulos was the invention of Athena who gave it to men) and of Corinna 42 who reports how Apollo was instructed in αὐλεῖν by Athena. In another passage, Athenaeus reports the verses of the dithyramb of Melanippides of Melo (V century BC) entitled Marsyas, in which Athena curses the flute responsible for the deformations of her face, but immediately afterwards Athenaeus quotes the replica of Telestis of Selinunte, another dithyrambograph, according to which the news of the goddess's wrath against was false the instrument: the latter, in fact, devoted to virginity and not very attentive to the care of beauty, why would she ever have to forewarn that her image of her was disfigured by the sound of the instrument 43?

Beyond these disputes which, however, suggest the liveliness of a long-standing debate between poetry and music 44, the mythical figure of Marsyas, however, does not end in the contrast with Apollo (a contrast which, as we have seen, is not even unique). In fact, the Silenus in various legends shows himself to be the depositary of an extra-ordinary knowledge that raises him well above human nature. These are the myths in which Marsyas appears linked to king Midas 45. In fact Midas already appeared in the legend already mentioned of the musical contest between Apollo and Marsyas: in some testimonies it is he who acts as judge, rashly assigning the victory to Silenus and not to the god 46. ​​According to Ovid 47 Midas would have expressed himself not in the contest between Marsyas and Apollo, but in that between Pan and the god 48, and would have provoked the ire of the son of Zeus who would have taken revenge by making him grow donkey ears 49. For our discourse, now very relevant are other details of the legend: we refer to the stories according to which King Midas would have drawn on hidden knowledge thanks to the mediation of the Silenus. The most important testimony is that of Aristotle 50: ..

Of this famous scene - later also taken up by F. Nietzsche in the Birth of Tragedy 51 - which fully expresses the pessimism of Greek thought 52, we are interested in the status of 'wise' that is here assigned to the Silenus in charge of revealing to the king not any notion, but τί ποτ 'ἐστὶ τὸ βέλτιστον τοῖς ἀνθρώποις καὶ τί τὸ πάντων αἱρετώτατον. It is no coincidence that there were those who, on the basis of an ethnographic comparison of this myth, spoke of King Midas as a "questing hero" engaged in an initiatory trial53. Regarding the 'wisdom' dimension of Marsyas, even the 4th century historian B.C. Theopompus54 reports a strange legend according to which the Silenus would have always revealed to King Midas a truth forbidden to mere mortals according to which the true earth would be found beyond the ocean55.

Beyond all that matters the song Beyond all the questions that Theopompus' passage poses to modern interpreters (meaning and purpose of the passage, influence on subsequent authors) 56, for the purposes of our discourse it is only important to note how here too Silenus interacts with King Midas from a particular position, that of holder of superior knowledge. To what has been said must be added the information that we find in the drains of a verse from Virgil's Bucolics, in which it is stated that the Mantuan poet would have drawn from Theopompus the illustrated myth of the VI Ecloga 57. In the passage virgiliano58 Cromi and Marasilo (probably two shepherds 59) surprise Marsyas drunk in a cave and force him (together with the naiad Egle) to sing for them60. What interests us is that the Silenus - in the Virgilian myth - launches into a cosmogonic song (vv. 31 et seq.) Of Lucretian inspiration61 capable of enchanting more than the voice of Orpheus 62. If the links with the legends above appear evident reported (Marsyas surprised drunk and forced to pronounce himself), it should not be forgotten that cosmogonic chant is the prerogative of θεολόγοι such as Orpheus, Museum, Epimenides, Hesiod63, whose task is "to guide human 'cosmological' action, narrating the foundation of the order" 64. In other words, the knowledge that Silenus is in possession of is certainly not just any knowledge, but something that ensures him a position of primacy. Before closing this section, it seems appropriate to recall how according to some ancient authors Marsyas would have been the pedagogue of Dionysus as a child65, while Midas would have received initiations from Orpheus 66. Ultimately, from the examination of the data at our disposal, the figure of Marsyas cannot be 'crushed' exclusively into that of Apollo's antagonist and a symbol of a punished hubris: in fact, there are numerous testimonies that presented him as possessor of superior knowledge. . In this regard, rather than enhancing the differences between the two Marsyas to the point of thinking of two completely different characters, the position of D. Lanza appears to be shared, bringing the discrepancies back to the "very nature of the only, for us ambiguous, figure of the Silenus" 67: transgression and superior knowledge are two sides of the same coin. As we have already said, it is atopy, this moving at the same time between a divine reality and a feral one, that explains the paradoxical praise of Socrates by Alcibiades through Marsyas. Therefore, if the challenge between Marsyas and Apollo (with the consequent judgment of condemnation) is inevitably implied in the re-evaluation of Socrates by his 'school' (in common they have a process that ended badly), it is on Silenus as the holder of a exceptional knowledge that focuses the attention of Plato (as well as of the other exponents of the Socratic circle): Marsyas is put to death like Socrates, but both are able to 'transform' their listeners. The terms used by Alcibiades in this case leave no doubts in this regard. The 'fascination' of which both are capable is indicated by the technical verb κηλεῖν68 (Plat. Symp. 215c: ὁ μέν γε δι 'ὀργάνων ἐκήλει τοὺς ἀνθρώπους τῇ ἀπὸ τοῦ σότματος and the same can be used to say σόματος) state of 'possession' suffered by bystanders: κατέχεσθαι 69 and ἐκπλήσσειν 70 (ibid. 315d: ἐκπεπληγμένοι ἐσμὲν καὶ κατεχόμεθα). Even more explicitly, Alcibiade states that when you listen to Socrates the shocking effect that receives it is higher than that produced by the rites of the Coribanti (Ibid. 315E: ὅταν ὰὰρ ἀἀύΩ, πούύ μοι ύύΩ, πἢῶῶ μορρβύύνώώῶῶῶ κοεββατώώώωῶῶ τἥε ατώώώωωἥ τεε δίία πηΔᾷ κΑὶ Δάκρυα ἐκχεῖται ὑπὸ ῶῶῶῶῶῶ λόγων τῶν τούτου, ὁρῶ δὲ καὶ ἄλλους παμπόλλους τὰ αὐτὰ πάσχοντας). εὖ μὲν ἡγούμην λέγειν, τοιοῦτον δ 'οὐδὲν ἔπασχον). Therefore, if the 'initiatory' process 71 that Alcibiades could have lived thanks to the old Socrates has not been completed, it is only due to his guilty lack of constancy: instead of remaining with the master and letting himself be completely ensnared by him, Alcibiades runs away, blocking his ears as if by Sirens (ibid.316a: βίᾳ οὖν ὥσπερ ἀπὸ τῶν Σειρήνων ἐπισχόμενος τὰ ὦτα οἴχομαι φεύγν, ἵνα μὴ αὐτοῦ καθήμενος πανα τούτῳ καταγηράσω). Ultimately, the Marsyas / Socrates analogy is all played on this function of 'mediation' carried out by one and the other between a degraded reality and a divine one and in doing this Plato or, better said, the Socratic circles, recover the positive side of the Silenus.

An extraordinary ability that deserves our attention: we noted above how Plato condemned the use of aulòs precisely because it is an instrument characterized by παναρμόνιον, the ability to create multiple harmonies. Without arriving at excessively risky conclusions on the type of knowledge that Dante might have had of Greek musical theories, it seems, however, that we can say with some foundation that even he attributed particular qualities to the sound of the flute (Silenus' instrument). And this is what he explicitly states shortly after the aforementioned verses86:

Από την διερεύνηση που διεξήχθη προέκυψε ότι στην αρχαία παράδοση η μορφή του Σιληνού Μαρσύα φαίνεται να έχει έντονα διφορούμενα χαρακτηριστικά: αφενός, η «αρνητική» φλέβα του χαρακτήρα που εμπλέκεται σε μια θανατηφόρα σύγκρουση με τον Απόλλωνα Κιθαρωδό είναι ζωτικής σημασίας και γόνιμη; αφ' ετέρου μια άλλη εξίσου παρούσα είναι η αντίθετη ερμηνεία in bono ως μια εξαιρετική μορφή προικισμένη με μιαν «άλλη» γνώση και εξαιρετικές ικανότητες. Είναι αυτή η δεύτερη προοπτική που χρησιμοποιήθηκε τον 4 αι. π.Χ. από τους κύκλους
που ασχολήθηκαν με την αποκατάσταση του Σωκράτους. Και οι δύο δυνατότητες του Μαρσύα (αρνητικό παράδειγμα τιμωρημένης ύβρεως και εικονικό υπόδειγμα «απελευθερώσεως από το κόσκινο της θνητότητας [114]»)
βρίσκουν στις αρχικές γραμμές του πρώτου κάντο του Παραδείσου του Δάντη. Ανεξάρτητα από το ποιες ακριβείς πηγές ενέπνευσαν τον Δάντη, αυτό που φαίνεται αναμφισβήτητο είναι ότι η σύγκλιση της παγανιστικής μυθικής κληρονομιάς και της χριστιανικής θρησκευτικής ερμηνείας μπορεί να εξηγήσει αυτό το διπλό όραμα, που αποδόθηκε από τον διαφωτιστή Giovanni di Paolo με τον τρόπο που είδαμε. 
111. Ad. 2201 s.v. “Sileni Alcibiadis”. After recalling the passage from the Platonic Symposium on which we have dwelt above and noting how it is all played out in the contrast between an exterior to be despised and a divine interior, the Renaissance author clearly states: An non mirificus quidam
Silenus fuit Christus?
114. Rigo 1994, p. 119.

[34]. .. στην αγορά αυτή [των Κελαινών] είναι κρεμασμένο ψηλά και το ασκί από το δέρμα του Σιληνού Μαρσύα, για τον οποίο οι Φρύγες διηγούνται πως τον έγδαρε και κρέμασε ψηλά το τομάρι του ο Απόλλων.
[35]. Pl. Resp. 398c κ.ε.
[36] .
[37]. Pl. Resp. 399e.
[900]. Fong et al. 2013, p. 316, fig. 107, cat. no. 91. Το ορειχάλκινο αγγείο προέρχεται από τον τάφο Μ10 στο Σχολείο του Baihuatan -  Chengdu και χρονολογείται στήν πρώιμη περίοδο των Αντιμαχομένων Κρατιδίων. Η αρχική ανακοίνωση έγινε στο Wenwu 1976 (3): 43-46.
[38]. Βουλιώτη 2017 , σελ. 42.
[38a]. Το Ελληνικό κείμενο προέκυψε από το Αγγλικό κείμενο του perseus μέ μετάφραση στην Ελληνική.

Coppola, G. 2021. "Marsia, Platone, Dante, Giovanni di Paolo: alcune considerazioni in merito ad una miniatura dantesca,"  Polygraphia 2021, n. 3, pp. 277-296.
Carbone, C. 2014. "Ancient Greek Music: The Aulos and the Kithara" (Honors Projects 129, Bowling Green State University). 
p. 12: .. yet in spite of this it was still the principal instrument chosen for religious ceremonies. 
p. 13: .. The religious use of aulos music is particularly noted in the Dionysian mystery cult.
Van Keer, E. 2008. "Integrating Music and Religion in the Study of the Ancient Greek Aulos and Mousikè. Musical Perceptions - Past and Present. On Ethnographic Analogy and Experimental Archaeology in Music Archaeological Research. 6th Symposium of the International Study Group on Music Archaeology, 2004
Tulley, C. 2019. "Exploring the “Flute Girls” of Ancient Greece through Multimodality," <> (1 April 2022).
Dr. Marwa Abd el-Maguid el-Kady. "Aulos and Crotals in Graeco-roman Egypt," Journal of the General Union OF Arab Archaeologists (3), pp. 70-106.
Zangenberg, J., H. W. Attridge, D. B. Martin, eds. 2007. Religion, Ethnicity, and Identity in Ancient Galilee: A Region in Transition, Tubingen.
Βουλιώτη, Στ. 2017. "Η Εκπαίδευση των παιδιών σύμφωνα με την Αριστοτελική θεωρία" (πτυχ. Παν. Μακεδονίας).
Fong, W. C., R. W. Bagley, J. F. So, M. K. Hearn, eds. 2013. The Great Bronze Age of China: An Exhibition from the People's Republic of China, Metropolitan Museum of Art. 

Πέμπτη 5 Μαΐου 2022



Ο Franklin σε σχετική εργασία του παρέχει μιαν ολοκληρωμένη ανάγνωση ενός πολύ γνωστού αρχαιολογικού υλικού, της λεγομένης Ομάδας Σφραγίδων του Λυράρη.[1] Το άρθρο συγκεντρώνει πενήντα πέντε διαφορετικά δείγματα που δείχνουν τον Λυράρη σε δεκαεπτά διαφορετικές σκηνές και υποστηρίζει ότι αποτελούν ένα ενιαίο συνεκτικό εικονογραφικό υποσύστημα, με κάθε τύπο να παίρνει την σημασία του από τους άλλους. Προτείνεται ότι αυτό το υλικό, του οποίου η προέλευση μπορεί τώρα να τοποθετηθεί με σιγουριά στην Κιλικία του ογδόου αι. π.Χ., προσφέρει τα μέγιστα για ενδελεχείς εικονογραφικές μαρτυρίες αναφορικά με την ύπαρξη μιάς θείας λύρας, μορφής που είναι γνωστή τόσον από τον Kinnaru, ήτοι την θεοποιημένη λύρα της Ουγκαρίτ της Ύστερης Εποχής του Χαλκού, όσον και από τον Κινύρα της Κύπρου, τους οποίους ένα σύνολο παραδόσεων συνδέει με την Κιλικία και την Συρία.

Ομοίωμα ιερού με χορευτές & λυράρη[2]

Την σχετική σύλληψη ο ίδιος συγγραφέας εντάσσει στην λεγομένη Μουσική Κοινή, συνιστώσα υπαρκτή ήδη από την Ύστερη Εποχή του Χαλκού, θεωρεί δε ως Ελληνικά αντίστοιχα του 'ήρωος λύρας' και μάλιστα όψιμα (?!) πρόσωπα όπως οι Ορφεύς, Αμφίων, Κάδμος και Λίνος, τους οποίους θεωρεί ως αρχαϊκές επιβιώσεις της Μυκηναϊκής τελετουργίας-ποιητικής.[3] Άλλωστε αναφορά στον Κινύρα φαίνεται ότι πιστοποιείται και σε πινακίδες της Γραμμικής Β από την Πύλο (PY Qa 1301, PY Vn 865)![4] παρέχοντας στην ίδια σύλληψη μεγάλο ιστορικό βάθος και στον Ελλαδικό χώρο.
Οι σφραγίδες της ομάδος εκτιμάται ότι αποτελούν έργα ενός και του αυτού εργαστηρίου του ογδόου αι. π.Χ.,[5] ανευρίσκονται δε στην Ρόδο (περί τα 45 τεμάχια στην Ιαλυσό, Κάμειρο & Λίνδο),[6] την Ταρσό & εν γένει την Κιλικία, την Συρία, Φοινίκη, Κύπρο και την ηπειρωτική Ελλάδα,[7] τις Πιθηκούσες (περίπου 100),[8] ενώ το πλέον ακραίο γεωγραφικώς δείγμα προέρχεται από την Huelva![9]

Θέσεις ευρέσεως τεκμηρίων της Ομάδος του Λυράρη[10a]
Θέσεις ευρέσεως τεκμηρίων της Ομάδος του Λυράρη[10b]

Αξιοσημείωτο είναι ότι, όπως ανεφέρθη, από σειρά ερευνητών το εργαστήριο τοποθετείται στην Κιλικική 'Αχαΐα’ - Que/Hiyawa και μάλιστα επί βασιλείας του Urikki - Ρακίου,[11] ενώ σε κάποιες σφραγίδες αναγνωρίζονται πιθανώς Ελληνικά θέματα,[12] ή Ελληνικά ονόματα.[13] Μάλιστα η λύρα η παριστώμενη στην ομάδα σφραγίδων είναι συχνά του Αιγαιακού τύπου,[14] γεγονός όχι μοναδικό και για την ευρύτερη εικονογραφία της περιοχής περί το Karatepe. Η υπόθεση για την ύπαρξη του εργαστηρίου στην Κιλικική Αχαΐα ενισχύεται από το γεγονός ότι πλείστες σφραγίδες της ομάδας είναι κατασκευασμένες από σκούρο κόκκινο ή πρασινωπό σερπεντίνη, πέτρωμα το οποίο αφθονεί στην περιοχή.[15]
Κρατικές οντότητες κατά τον όγδοο αι. π.Χ. στην Κιλικία, Σύρο - Παλαιστίνη[16]

Αναφορικά με τα Ορφικά κείμενα σημειώνουμε ότι κατά την Μαραβέγια[17]: 
οι ιδέες τους προέρχονται από αρχαιότερο παρελθόν (περ. 14ος αι. π.Χ.) από την πρώτη ταξινόμηση και επίσημη ομαδοποίηση τους (6ος αι. π.Χ.).
Τήν χρονολόγηση τοῦ Κ. Χασάπη ότι ο Ορφεύς έδρασε τουλάχιστον κατα τα μέσα της δευτέρας χιλιετίας π.Χ. ἀναφέρει ἡ ἀρχαιολόγος Ἔφη Πουλάκη-Παντερμαλῆ, σημειώνοντας μάλιστα ὅτι 'καί τό Πάριο Χρονικό χρονολογεῖ τόν Ὀρφέα γύρω στό 1400 (π.Χ.)'.[18] 
Εγχάρακτος σκαραβαίος της Ομάδος του Λυράρη[19]

Αξιοσημείωτο είναι εν προκειμένω ότι η πολιτική οντότης της Que/Hiyawa μαρτυρεί την ιδιαίτερη σχέση του Αιγαίου με την Κιλικία όπως επιβεβαιώθηκε με την ανακάλυψη και ανάγνωση των δύο δίγλωσσων πινακίδων του Cinekoy και Karatepe. Οι παραπάνω λίθινες επιγραφές αναφέρονται στην ύπαρξη στην Κιλικία του 9ου-8ου αιώνος π.Χ. κρατιδίου το οποίο οι Ασσύριοι αποκαλούσαν Quwê ή Que στην δε Λουβιανή ιερογλυφική αποδιδόταν ως Hiyawa,[19] με αμφότερες τις ονοματικές εκδοχές να συσχετίζονται σαφώς με τον όρο Ahhiyawa, χρησιμοποιούμενο από τους Χετταίους για τους Αχαιούς![21]
Στις λίθινες αυτές στήλες ο ηγεμών αποκαλείται βασιλεύς των Δαναών[22] (στην Φοινικική: DNNYM), ενώ η βασιλική δυναστεία του κρατιδίου διακηρύσσεται ότι έλκει την καταγωγή της από τον Μόψο (M-p-š στα Φοινικικά και Mukšuš στα Λουβιανά), παρέχοντας έτσι πρόσθετο έδαφος για συσχετίσεις με το Αιγαίο,[23] του οποίου η επιρροή αναγνωρίζεται ως εξέχουσα επί του κρατιδίου τουλάχιστον κατά την πρώιμη Εποχή του Σιδήρου.[24] Η επικράτεια της ανωτέρω πολιτικής οντότητος φαίνεται χονδρικά να ταυτίζεται με της Kizzuwatna,[25] αυτή δε η χώρα των Αδάνων αποκαλούμενη και *Hwa (ή Kawa, Qawe, Quwe, Que, Hiyawa ή Hume) αναφέρεται ήδη στην συνθήκη  του Šunaššura με τον Tuthaliya I/II (CTH 41), με την οποία η χώρα κατέστη και πάλι υποτελής των Χετταίων.[26] Αξιοσημείωτο είναι ότι κατά την Ασσυριακή περίοδο ο Tiglat-Pilesers III (‎745–727 π.Χ.) θα στραφεί κατά αυτού του Ελληνικής συσχετίσεως πολυεθνικού κρατιδίου της Qwe ή Κιλικικής Αχαΐας,[27] με τους ηττηθέντες Έλληνες να προβαίνουν στην συνέχεια σε επιθετικές επιχειρήσεις διά θαλάσσης εναντίον του, απειλώντας την Τύρο και άλλες παράλιες θέσεις της Συρο – Παλαιστίνης ελεγχόμενες από την Ασσυρία. Από την ίδια περίοδο παρέχονται επίσης ενδείξεις για την ύπαρξη Ιωνικού οικισμού στην Ασσυριακή επικράτεια.[28] Τεκμήρια επαφών, και μάλιστα συγκρουσιακών, υπάρχουν και κατά την ακολουθήσασα περίοδο του Sargon II, αξιοσημείωτη δε είναι εδώ αναφερόμενη Ιωνική εξέγερση στην Άζωτο - Ashdod κ.λπ.[29] Οι επαφές των Ασσυρίων με τους Έλληνες συνεχίστηκαν καθόλη την διάρκεια της Ασσυριακής αυτοκρατορίας,[30] ιδιαίτερα δε κατά την βασιλεία του Nabonidus - τελευταίου βασιλέως της νέο – Βαβυλωνιακής περιόδου (556 - 539 π.Χ.) – φαίνεται ότι Έλληνες τον υπηρέτησαν ως μισθοφόροι, μερικοί δε δραστηριοποιήθηκαν με εξέχουσες θέσεις στα ανάκτορά του στην Tayma της ΒΔ Αραβίας,[31] όπου ο μονάρχης κατέλυσε επί δέκα περίπου χρόνια.[32]  

Διακοσμημένο Φιλισταϊκό αγγείο πόσεως με λυράρη[33]

Όμως ο Κινύρας εμφανίζεταιστην Κύπρο της πρώτης χιλιετίας να αναλαμβάνει συχνά και άλλες εξωμουσικές ιδιότητες, ενώ σχετικοί υπαινιγμοί παρέχονται και από τις πινακίδες της Πύλου.[34] Πράγματι από τον J. P. Brown και άλλους έχει υποστηριχθεί η συγχώνευση του θεού της λύρας με τον Kothar, θεό των τεχνών.[35]  
Σε ιερατικά κείμενα της Ευαγορίτιδος (Ugarit) ο θεός Kothar, με τις ιδιότητες και τα χαρακτηριστικά του Ηφαίστου, εμφανίζεται ως διαθέτων την έδρα του στην Κάτω Αίγυπτο (Μέμφιδα) και τον θρόνο του στην Caphtor (Κρήτη ή Κάτω Αίγυπτο;),[36] χωρίς να είναι σαφές εάν πρόκειται για το ίδιο μέρος ή, απλώς, για διαφορετικά μεν αλλά με έντονη και στενή συσχέτιση. Επί του θέματος άλλοι μελετητές ομιλούν για ασάφεια της Ευαγοριτικής φιλολογίας,[37] άλλοι ερμηνεύουν ελεύθερα ότι ο θεός ευρίσκεται στην έδρα του τόσον στην Κρήτη όσον και στην Αίγυπτο, ήτοι στα δύο σημαντικότερα κέντρα της τέχνης και τεχνολογίας της εποχής,[38] ενώ άλλη άποψη αποδίδει την διπλή κατοικία του θεού στο γεγονός ότι το εμπόριο μετάλλου και τεχνολογικών προϊόντων εν γένει πρός την Ugarit είχε προέλευση τόσον από την Κρήτη όσον και από την Αίγυπτο (!).[39] 
Σημειώνεται εδώ ότι ο μυθικός κύκλος του Βάαλ, από όπου οι αναφορές στον Kothar, χρονολογείται περί τις αρχές του 14ου αιώνος, περίοδο κατά την οποία στην Ευαγορίτιδα (Ugarit) εβασίλευε ο Έλλην Niqmaddu II ή Νικομήδης.[40] Άλλωστε ο Αιγύπτιος θεός Ptah αναγνωρίζεται ως ανάλογος του Ηφαίστου (ή και του Δαιδάλου) και βεβαίως του Kothar.[41]


[1]. Franklin 2015.
[2]. Franklin, Heimpel, Fawkes 2015, fig. 18. Louvre AO 22.221.
[3]. Franklin 2006, p. 39.
[4]. Κονιδάρης 2020, σελ. 318, σημ. 1352; Franklin, Heimpel, Fawkes 2015, pp. 47, 274, 429, 431, 432, n. 42 .
[5]. Franklin 2015, p. 406, n. 10.
[6]. Dominguez 2017, p. 222, n. 80.
[7]. Franklin 2015, pp. 406-407.
[8]. Dominguez 2017, p. 222, n. 79.
[9]. Dominguez 2017, p. 221, n. 76.
[10a]. Scardina 2010, fig. 1.
[10b]. Serrano et al. 2012, fig. 1.
[11]. Poncy et al. 2001, p. 11; Franklin 2015, p. 408, n. 21; Κονιδάρης 2016, σελ. 78, σημ. 48; Κονιδάρης 2020, σελ. 56, σημ. 138. Όμως ο Mikrakis αποδίδει τα τεκμήρια σε Φοινικικό εργασήριο εγκατεσημένο στην Κύπρο (Mikrakis 2015, p. 849).[12]. Poncy et al. 2001, p. 16, cat. nr. 51.[13]. Poncy et al. 2001, pp. 18-19, cat. nr. 79.
[14]. Franklin 2015, p. 408. Πάντως στο Karatepe, όπου ως γνωστόν πιστοποιείται το όνομα του Μόψου, μάντη της ελληνικής μυθολογίας, παρουσιάζεται μουσική σκηνή στην οποία Αιγαιοπελαγίτικα και δυτικοσημιτικά υποδείγματα παρίστανται δίπλα-δίπλα στο ίδιο ανάγλυφο .. (Franklin 2006, p. 45).[15]. Poncy et al. 2001, p. 11.
[16]. ASOR, MID000032 – Download Image, <>.
[17]. Maravelia 2019, p. 35, 42, n. 14.
[18]. Πουλάκη Παντερμαλή 2022.
[19]. Εγχάρακτος σκαραβαίος της Ομάδος του Λυράρη του δευτέρου ημίσεως του ογδόου αι. π.Χ. (Getty Museum Collection 85.AN.370.3).
[20]. Κονιδάρης 2020, σελ. 52-53, σημ. 124.
[21]. Κονιδάρης 2020, σελ. 52-53, σημ. 125.
[22]. Κονιδάρης 2020, σελ. 52-53, σημ. 126. Ο όρος απαντά επίσης στην επιστολή Αμάρνα ΕΑ 151, στην Ακκαδική (KBo 28.25), καθώς και σε Αιγυπτιακά κείμενα (d3-jnjw-n3 ή or d3-jnjw), ως όνομα φύλου των Ανθρώπων της Θάλασσας (Oreshko 2018, pp. 30-31).
in Egyptian texts as one of the “Sea Peoples”, on the other)
[23]. Κονιδάρης 2020, σελ. 52-53, σημ. 127.
[24]. Κονιδάρης 2020, σελ. 52-53, σημ. 128.
[25]. Κονιδάρης 2020, σελ. 52-53, σημ. 129.
[26]. Κονιδάρης 2020, σελ. 52-53, σημ. 130.
[27]. Κονιδάρης 2021, σελ. 48, σημ. 193.
[28]. Κονιδάρης 2021, σελ. 48, σημ. 194.
[29]. Κονιδάρης 2021, σελ. 48, σημ. 195.
[30]. Κονιδάρης 2021, σελ. 48, σημ. 196.
[31]. Κονιδάρης 2021, σελ. 48, σημ. 197.
[32]. Κονιδάρης 2021, σελ. 48, σημ. 198.
[33]. Keel 1994, p. 32. Body Beer Jug Philistine, Painted, Iron I, Megiddo, Procession of animals and a bearded man holding a lyre "Orpheus Jug", <>.
[34]. Franklin, Heimpel, Fawkes 2015, p. 443.
[35], Franklin, Heimpel, Fawkes 2015, p. 443.
[36]. Κονιδάρης 2022, σελ. 6, σημ. 2_6.
[37]. Κονιδάρης 2022, σελ. 6, σημ. 2_7.
[38]. Κονιδάρης 2022, σελ. 6, σημ. 2_8
[39]. Κονιδάρης 2022, σελ. 6, σημ. 2_6.
[40]. Κονιδάρης 2022, σελ. 13, σημ. 2_37.
[41]. Κονιδάρης 2022, σελ. 13, σημ. 2_38.

Franklin J. C. 2006. “Lyre Gods of the Bronze Age Musical Koine”, Journal of Ancient Near Eastern Religions 6 (2), 2006, pp. 39–70.
Franklin, J. C. 2015. "THEIOS AOIDOS. A New Reading of the Lyre-Player Group of Seals," Gaia : revue interdisciplinaire sur la Grèce Archaïque 18, pp. 405-418.

Franklin, J. C. 2016. Kinyras: The Divine Lyre (Hellenic Studies Series 70), Washington, DC: Center for Hellenic Studies.
Franklin, J. C., W. Heimpel, G. Fawkes. 2015. Kinyras: The Divine Lyre (Hellenic Studies 70), Washington.
Siemer, E. 2019. Der hethitisch-mykenische Zinnhandel in Europa und der Untergang ihrer Reiche (1430 - 1130 BC), Oldenburg.
Dominguez, A. J. 2017. "Euboeans in the Far West? New data and interpretations," in Papers and Monographs from the Norwegian Institute at Athens 6. An Island between two Worlds. The  Archaeology of Euboea from Prehistoric to Byzantine Times, ed. Ž. Tankosić, F. Mavridis, and M. Kosma, pp. 216-234.
Scardina, P. 2010. "I sigilli del Lyre Player Group. Tracce di archeologia musicale tra l’Etruria e il Mediterraneo orientale,"  La Musica in Etruria, ed. E. Li Castro, Tarquinia, pp. 67-78.
Poncy, H., O. Casabonne, J. De Vos, M. Egetmeyer, R. Lebrun, A. Lemaire. 2001. "Sceaux du musée
d'Adana. Groupe du "Joueur de lyre" (VIIIe siècle av. J.-C) - Sceaux en verre et cachets anépigraphes d'époque achéménide - Scaraboïdes inscrits - Scarabées et sceaux égyptisants," Anatolia Antiqua 9, pp. 9-37.

Κονιδάρης, Δ. 2020. Οι Χετταίοι και ο κόσμος του Αιγαίου, Αθήνα.

Κονιδάρης, Δ. 2021. Ιστορία των θετικών τεχνών και επιστημών κατά την Αρχαιότητα: αποσιώπηση και μεροληψία, Αθήνα.
Κονιδάρης, Δ. 2022. Ο πρώιμος Αιγυπτιακός πολιτισμός και οι αλληλεπιδράσεις με το Αιγαίο (β' έκδ.), Αθήνα.
Maravelia, A. 2019. "The Conception of the Cosmic Egg (Swḥt) in the ancient Egyptian and in the Orphic cosmovision," Shodoznavstvo 83, pp. 25–52.
Πουλάκη Παντερμαλή, Ε. . "Μύθος Λειβήθρων," Ἰστότοπος: Πάρκο Λειβήθρων, <> (5 Μαίου 2022).
Serrano, L., F. Gonzalez de Canales, J. Llompart and A. Montano. 2012. "Scaraboid seal of the “Lyre-Player Group” at the Huelva Museum," Actas do V Encontro de Arqueologia do Sudoeste Peninsular,  Almodôvar: Digital Edition, pp. 279-288.
Keel, O. 1994. "Philistine 'Anchor' Seals," Israel Exploration Journal 44 (1/2), pp. 21-35.
Mikrakis, M. 2015. "Cross-cultural interaction in the Eastern Mediterranean during the Early Iron Age: A View from Seal Engraving, with Special Reference to the Lyre-Player Group," in Nostoi, ed. N. Stambolidis, C. Maner, K. Kopanias, pp. 849-871.
Oreshko, R. 2018. "Ahhiyawa - Danu(na). Aegean ethnic groups in the Eastern Mediterranean in the Light of Old and New Hieroglyphic-Luwian Evidence," in Change, Continuity, and Connectivity. North-Eastern Mediterranean at the turn of the Bronze Age and in the early Iron Age, ed. Ł. Niesiołowski-Spanò and M. Węcowski, Wiesbaden, pp. 23-56.

DOI: 10.13140/RG.2.2.17362.22724

Παρασκευή 15 Απριλίου 2022

Ahhotep & the Aegean


Κοσμήματα & οπλισμός της Ahhotep[1]

Στην Αίγυπτο Mινωικά χαρακτηριστικά όπως (α) o γρύπας με το προσαρμοσμένο σπειροειδές σχέδιο στα  φτερά και με ένθετες παραστάσεις κατά την ακολουθούμενη στην Αιγαιακή μεταλλοτεχνία τακτική και (β) η αναπαράσταση του ανεστραμμένου τοπίου και του καλπάζοντος ζώου εμφανίζονται σπανίως. Ένα από τα ολίγα τέτοια παραδείγματα ευρίσκουμε στον πέλεκυ και την μάχαιρα του Ahmose, τα οποία ευρέθηκαν στον τάφο της μητέρας του, της βασίλισσας Ahhotep. Επί ξίφους από τον τάφο της παραπάνω απεικονίζονται παραστάσεις με το διακοσμητικό θέμα του καλπασμού στην μία πλευρά, με λέοντα απειλούντα ταύρο, παρέχοντας παράλληλα με ξίφη των Μυκηναϊκών τάφων.[2] Αξιοσημείωτο είναι ότι η τελευταία έχει θεωρηθεί, κατά μίαν άποψη, ως Μινωικής καταγωγής![3] Η ερμηνεία του ονόματός της είναι 'η σελήνη είναι ικανοποιημένη' ή 'ειρήνη της σελήνης' ή 'αυτή που τιμά τον Ah” (δηλαδή τον Ασιάτη θεό της σελήνης). Σε μιά σύντομη παρέκβαση σημειώνουμε ότι κατά τον Ηρόδοτο, Hdt. 2.43.2, ο Ηρακλής υπήρξε Αιγύπτιος θεός, είχε δε μητέρα την Αλκμήνη, της οποίας το όνομα, κατά περίεργο τρόπο, σχετίζεται με αυτό της σελήνης (μήνη είναι η σελήνη), παραπέμποντας (;) στην Ahhotep!

Τελετουργικός πέλεκυς ευρεθείς στον τάφο της Ahhotep φέρον και Μινωικόν γρύπα!

Στόν τάφο της Ahhotep (ή Aahotpe), ευρέθη μάλιστα ομοίωμα Αιγαιακού πλοίου,[4] ενώ ο τάφος εμφανίζει και άλλες συσχετίσεις με τον Ελλαδικό χώρο. Πράγματι σε ταφική επιγραφή αποκαλείται Κυρία των Haunebu, περιοχής συνήθως ταυτοποιούμενης με τις νήσους του Αιγαίου, στον δε τάφο της ευρέθησαν τελετουργικός πέλεκυς, περιδέραιο και ξίφος με εμφανείς τις Αιγαιακές επιρροές.[5] Στην Αίγυπτο Mινωικά χαρακτηριστικά όπως o γρύπας με το προσαρμοσμένο σπειροειδές σχέδιο στα φτερά και με ένθετες παραστάσεις κατά την ακολουθούμενη στην Αιγαιακή μεταλλοτεχνία τακτική, καθώς και η αναπαράσταση του ανεστραμμένου τοπίου και του καλπάζοντος ζώου εμφανίζονται σπανίως,[6] γιά παράδειγμα στον πέλεκυ και την μάχαιρα του Ahmose, τα οποία ευρέθηκαν στον τάφο της μητέρας του, της βασίλισσας Ahhotep. Σημειώνεται ότι το επιτραχήλιο ή ευρύ περιδέραιο (Cairo Museum nr. 52672) της βασίλισσας φέρει στα δύο άκρα του κεφαλές ιέρακος, περιλαμβάνει δε πλείστα Αιγυπτιακά διακοσμητικά και συμβολικά στοιχεία, καθώς και άλλα αλλοδαπής προελεύσεως (Amu/Hyksos ?), όμως οι σπείρες και τα ζώα στην ιπτάμενη στάση αναπηδήσεως αποτελούν χαρακτηριστικά Αιγαιακά στοιχεία. Άλλωστε ακόμη και το όνομά της (σημαίνον ‘η σελήνη – μήνη - είναι ικανοποιημένη’) έχει, ίσως υπερβολικά, συσχετισθεί με αυτό της Αλκμήνης, ενώ από τον Sweeney και τους Kelder, Cole and Cline έχει καταγραφεί η υπόνοια ότι υπήρξε Αιγαία πριγκίπισσα.[7] Στο ξίφος του Ahmose (Μουσείο Καΐρου CG 52658 και 52659) ο Hankey αναγνωρίζει την Αιγαιακή εγχάρακτη τεχνική, ενώ η απεικόνιση ερμηνεύεται ως συμβολισμός της νίκης του Αιγυπτιακού λέοντος επί του Αιγαιακού ταύρου.[8]

Αργυρό Αιγυπτιακό ομοίωμα σκάφους Μινωικού τύπου ευρεθέν στον τάφο της Ahhotep

Περιδέραιο της Ahhotep

Λεπτομέρεια από το περιδέραιο της Ahhotep

Στον τάφο της βασίλισσας ευρέθη επίσης κρεμαστό κόσμημα με τρείς χρυσές μύγες (Cairo Museum 52671), στο οποίο έχει αποδοθεί ο χαρακτήρας του επαίνου για εξαίρετες πολεμικές πράξεις.[9] Πολλοί συγγραφείς έχουν ασχοληθεί με την διερεύνηση του σημαντικού περιεχομένου αυτών των κοσμημάτων παρόμοια των οποίων έχουν ευρεθεί και σε άλλες περιπτώσεις στην Αίγυπτο.[10] Πάντως η απόδοση της μύγας στο βασιλικό κόσμημα εμφανίζεται παρόμοια προς αντίστοιχη Μινωική, ενώ και το σημαντικό φορτίο του εντόμου φαίνεται να προσεγγίζει την Ιλιαδική χρήση του, Il. 17.570-572: 
ἐν δὲ βίην ὤμοισι καὶ ἐν γούνεσσιν ἔθηκε,
καί οἱ μυίης θάρσος ἐνὶ στήθεσσιν ἐνῆκεν, ἥ τε καὶ ἐργομένη μάλα περ χροὸς ἀνδρομέοιο ἰσχανάᾳ δακέειν, λαρόν τέ οἱ αἷμ᾽ ἀνθρώπου·
και δύναμη στους ώμους του έβαλε [η Αθηνά], στα γόνατα του κάτω,
και σφήνωσε βαθιά στα στήθια του της μύγας το γινάτι,
που όσο τη διώχνεις, τόσο ρίχνεται με πόθο στο κορμί σου
να σ᾿ το δαγκάσει, τι γλυκόπιοτο γι᾿ αυτήν του ανθρώπου το αίμα'

αριστερά: Χρυσές μύγες της Ahhotep (Cairo Museum 52671): Φαραωνικός έπαινος για στρατιωτικά κατορθώματα,[9] δεξιά: Μινωική απόδοση εντόμου

Εγχάρακτο ξίφος από τον τάφο της Ahhotep (Luxor Museum JE 4673)

Οι Hankey & Leonard έχουν σημειώσει σχετικά με την συσχέτιση της βασίλισσας προς το Αιγαίο:[11]
"Ο Bietak έχει προτείνει ότι οι Θηβαίοι, και όχι οι Υξώς ήταν σε επαφή με την Κνωσό, όπου είναι πιθανό (αλλά όχι αποδεδειγμένο) ότι μια γυναίκα, η Πότνια Θηρών, κατέλαβε τον θρόνο του Μίνωος. Γεννημένη σύζυγος του Sekenenre Tao και μητέρα του Kamose και του Ahmose, μπορεί να κρατά το κλειδί για τις Μινωικές τοιχογραφίες στην Άβαριν. Οι υπερθετικοί τίτλοι της στη νικητήρια στήλη του Ahmose που στήθηκε στο Καρνάκ μπορεί να αντιπροσωπεύουν έναν δυναστικό σύνδεσμο μεταξύ των Θηβαίων και της Κνωσού. Εάν αυτή η άποψη αποδειχθεί σωστή, μια Μινωική παρουσία στην Αίγυπτο κατά την ύστερη περίοδο των Υξώς μπορεί να προστεθεί στα αραιά στοιχεία για την Μινωική δραστηριότητα εκείνη την εποχή στη νοτιοανατολική Μεσόγειο και την κοιλάδα του Νείλου, και ένα προοίμιο για την άφιξη των απεσταλμένων και φορέων του Αιγαίου που απεικονίζονται στους θηβαϊκούς τάφους κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Hatshepsut και του Thutmose III. Πράγματι, το γεγονός στην Άβαριν μπορεί να αποδειχθεί πιο παράξενο από την φαντασία — μια αξιοσημείωτη γυναίκα ήρθε από την Κρήτη με τις Μινωικές δυνάμεις. Αυτή ή η κόρη της έγινε αποδεκτή ως Αιγύπτια, παντρεύτηκε έναν Θηβαίο ήρωα και τιμήθηκε στην Άβαριν για την συμμετοχή της στη σωτηρία των δύο χωρών."

Αίθουσα του θρόνου στο ανάκτορο F της Αβάριος


[1]. Maspero 2015 (<>). 
[2]. Davis 2016, pp. 148-149. Ο Laffineur αναφέρει την άποψη του Younger: Ο ίδιος ο Younger παραδέχεται ότι υπάρχουν κάποιες ομοιότητες μεταξύ λεόντων που απεικονίζονται σε έργα του Αρχιτεχνίτη λεόντων των Μυκηνών - Βαφειού και σε αντικείμενα από πολύ πιο μακρινά πλαίσια, όπως σε λεπίδα πελέκεως και ξιφίδιο της βασίλισσας Ahhotep καθώς και στο γνωστό χρυσό δακτυλίδι από τον τάφο 18 στην Έγκωμη και ότι "τα κριτήρια για τον προσδιορισμό του ύφους είναι συχνά όχι επαρκώς προσδιορισμένα ώστε να δικαιολογήσουν την αποκλειστική απόδοση ενός τεχνουργήματος σε ένα συγκεκριμένο άτομο" (Laffineur nd., p. 259, n. 39). Στό ίδιο o Laffineur διατυπώνει την υπόθεση ότι τα σχολιασθέντα αντικείμενα της Ahhotep θα μπορούσαν να είναι έργο Λεβαντίνου τεχνίτη εργαζομένου στην Αίγυπτο(Laffineur nd., p. 272, n. 101).
[3]. Kelder et al. 2018, p. 12.
[4]. Wachsmann 2010, p. 36, fig. 5.
[5]. Hankey 1993; Davis 2016, pp. 148-149. Η ενδεχόμενη καταγωγή της Ahhotep από την Κρήτη έχει αναφερθεί από τον Bietak (Hankey and Leonard Jr. 1998, p. 35).
[6]. Στον τάφο του Qenamun, επιστάτη της ναυτικής βάσεως Peru-nefer, συναντώνται πράγματι το θέμα του καλπασμού αλλά και το ανεστραμμένο τοπίο. Στον ίδιο τάφο βρίσκουμε απεικονίσεις όπλων, όπως φαρέτρας με διακόσμηση τρέχουσας σπείρας καθώς και θωρακίσεως τα οποία όλα έχουν χαρακτηρισθεί ως Μυκηναϊκά ή Αιγαιακά. Το θέμα του καλπασμού απαντάται και σε σκηνή κυνηγίου από την διακόσμηση του τάφου ΤΤ 56 του Userhat (XVIII δυν., MMA acc. nr. 30.4.42). 
[7]. Sweeney 2009, pp. 89-90; Kelder, Cole and Cline 2018, p. 12, n. 11.
[8]. Hankey 1993, pp. 13-14.
[9]. Marshall 2015, p. 41. 
[10]. Marshall 2015.
[11]. Hankey and Leonard 1998, p. 35. Γιά την Κρητική καταγωγή της Ahhotep έχει γράψει και ο Bernal στο έργο του Black Athena (Lefkowitz and MacLean Rogers 1996, pp. 52, 55)!

Davis, A. L. 2016. "Egyptian and Minoan Relations during the Eighteenth Dynasty/Late Bronze Age" (diss. Brown Univ.).

Kelder, J. M., S. E. Cole, and E. H. Cline. 2018. “Memphis, Minos, and Mycenae: Bronze Age Contact between Egypt and the Aegean,” in Beyond the Nile: Egypt and the Classical World, ed. S. E. Cole, Los Angeles, pp. 9-17.

Bietak, M. 2010. "Minoan presence in the pharaonic naval base of Peru-nefer," in Cretan Offerings: Studies in Honour of Peter Warren (BSA Studies 18), ed. O. Krzyszkowska, London, pp. 11-24.

Bietak, M., C. von Rüden, J. Becker, J. Jungfleisch, L. Morgan and E. Peintner. 2012/2013. “Preliminary Report of the Tell el-Dab`a Wall Painting Project – Season 2011/2012,” Egypt and the Levant 22/23 (2012/2013), pp. 127-143.
Marinatos, Ν. and L. Morgan. 2005. “The Dog Pursuit Scenes from Tell el-Dab'a and Kea,” in Aegean Wall Paintings (BSA Studies 13), ed. L. Morgan, London, pp. 119–122.
Marshall, A. 2015. "Fly & Lion: Military awards in ancient Egypt," Kmt 26/3, pp. 39-47.

Maspero, G. 2015. "History of Egypt, Chaldea, Syria, Babylonia, and Assyria. Volume IV, Part A," <> , London.

Hankey, V. and Al. Leonard Jr. 1998. "Aegean LB I-II Pottery in the East: ‘Who is the Potter, Pray, and Who the Pot?',” in The Aegean and the Orient in the Second Millennium, Proceedings of the 50th Anniversary Symposium (Aegaeum 18), ed. E. H. Cline, and D. Harris-Cline, Liège/Austin, pp. 29-37.
Laffineur, R. nd. "Material and craftasmanship in the Mycenae shaft graves: Imports vs local production," pp. 245-295.
Lefkowitz, M. R., G. MacLean Rogers. 1996. Black Athena Revisited, North Carolina Press.


Σάββατο 9 Απριλίου 2022

Hittite tawananna & Homeric Theano


Η Χετταία tawananna - συνβασιλεύουσα & η Ομηρική Θεανώ


Η Kizzuwatna, με πυρήνα την Κιλικία, απετέλεσε περιοχή στο περιθώριο της Χεττιτικής αυτοκρατορίας, η οποία ενεφάνιζε ιδιαίτερες συσχετίσεις με τον Αιγαιακό χώρο. Ενδεικτικά αναφέρουμε σχετικά ότι στην περιοχή πιθανολογείται η άμεση ή έμμεση εμπλοκή των Αχιγιάβα, μέσω και του Piyamaradu, σε εχθρικές ενέργειες σε βάρος των Χεττιτικών συμφερόντων.[1] Άλλωστε η παρουσία του Αιγαιακού στοιχείου στην Kizzuwatna μετά την υποχώρηση των Χετταίων είναι αδιαμφισβήτητη, στην περιοχή μάλιστα πιστοποιείται η ίδρυση πολιτικής οντότητας (Walistin) με έντονες Αιγαιακές αναφορές! Η περιοχή πολιτικά εκινείτο μεταξύ των Χάττι και των Μιτάνι, ενετάχθη στην επικράτεια των πρώτων κατά την αυγή του Νέου Βασιλείου, όμως διατήρησε διακριτή ταυτότητα, από θρησκευτική, γλωσσική και πολιτική άποψη.

Έχει υποστηριχθεί ότι το όνομά της εμφανίζεται μεταγραμμένο στην Ελληνική ως το επίθετο Κισσηῒς,[2] το οποίο αποδίδεται από τον Όμηρο στην ιέρεια Θεανώ (Il.6.298-301). Στο πρόσωπο της τελευταίας εκφράζεται, άλλωστε, ένα οικείο πρότυπο της Ανατολικής Μεσογείου, της Ανατολίας περιλαμβανομένης, σύμφωνα με το οποίο η βασίλισσα μπορούσε να συνδυάζει και την ιδιότητα της ιέρειας. Το τελευταίο πρότυπο απαντάται στην Χεττιτική αυτοκρατορία, όπου μάλιστα για την βασίλισσα – πρωθιέρεια υπήρχε και ο σχετικός όρος, tawananna, ομόλογος του τίτλου Labarna για τον βασιλέα. Το γεγονός ότι το βασιλικό ζεύγος των Χετταίων εθεωρείτο ως η επί της γής ενσάρκωση - αντανάκλαση της κεφαλής του πανθέου τους (ήτοι του Θεού της καταιγίδας και της Arinna), μας δίνει πράγματι το δικαίωμα να αναρωτηθούμε εάν το όνομα Θεανώ συνδέεται με τον Χεττιτικό όρο, μιάς και η ηχητική συγγένεια είναι εμφανής. Προς υποστήριξη του επιχειρήματος σημειώνουμε την επιβεβαιωμένη επαφή των Αιγαίων με την Κιλικία, καθώς και ότι η ευρύτερη περιοχή υπήρξε κατ’ εξοχήν ιερό λίκνο του Teshub. Δεδομένου μάλιστα ότι ο Χεττιτικός όρος στερείται ευρέως ανεγνωρισμένης ετυμολογίας,[3] δεν θα αποκλείαμε την αντίθετη κατεύθυνση για την επιρροή.

Σημειώνεται επιπρόσθετα ότι η συνύπαρξη στο ίδιο πρόσωπο των ιδιοτήτων της βασίλισσας και της ιέρειας, όπως στην Χεττιτική tawananna, από μελετητές αναγνωρίζεται ότι διαθέτει Αιγαιακά προηγούμενα. Η Finkelberg, αφ’ ενός, καθώς και οι Atchity – Barber, αφ’ ετέρου, έχουν επισημάνει εργαζόμενοι ανεξάρτητα ότι στοιχεία της ελληνικής μυθολογίας φαίνεται να απηχούν την δυνατότητα διαδοχής του βασιλέως από την κόρη του.[4] Κατά τους ίδιους η ύπαρξη τέτοιων σχημάτων / ρυθμίσεων επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι ο αξίωμα της ιέρειας εκληρονομείτο από μητέρα σε κόρη, στοιχείο το οποίο φαίνεται να συσχετίζει τον ιδιόμορφο θεσμό της tawananna με παράλληλα Αιγαιακά σχήματα της Εποχής του Χαλκού.

Η Daduḫepa (επίσης γράφεται Daduḫepa ή Duduḫepa) θανούσα περί το 1345 π.Χ.[5] ήταν Χετταία βασίλισσα, σύζυγος του Tudhaliya I / II ή Suppiluliuma I (1380-1345 π.Χ.).[6] Η καταγωγή αυτής της βασίλισσας δεν είναι πολύ σαφής, έχει δε υποστηριχθεί ότι υπήρξε θεία του Ahhiyawa βασιλέως Antarawas (Ανδρεύς)![6a] Σύμφωνα με ορισμένες πηγές, υπήρξε - όπως ήδη ανεφέρθη - σύζυγος του Tudhaliya I / II και μητέρα του Suppiluliuma I.[7] Σύμφωνα με άλλες πηγές, ήταν η πρώτη σύζυγος του Suppiluliuma I με τον οποίο απέκτησε ως παιδιά τους μετέπειτα βασιλείς Arnuwanda II και Mursili II,[8] [9] ενώ έχει επίσης προταθεί ότι βασίλευσε με τον Tudhaliya II.[10]
Επισημαίνεται εν προκειμένω ότι η (ίδια ;) βασίλισσα Tanuhepa - σύζυγος του Mursili II - τελικώς κατέφυγε διωκόμενη στην Ελλάδα, όπως και ο Uhhaziti, βασιλεύς της Arzawa.[11] Κληρονόμησε τον τίτλο της αντιβασιλεύουσας ηγεμόνος ή Tawananna, εν συνεχεία του θανάτου του Asmunikal.
Ήταν κόρη του Tusratta και κατήγετο από την Ahhiyawa,[12] από όπου εξορίστηκε με εντολή του Suppiluliuma για να αντικατασταθεί από τη δεύτερη σύζυγό του Henti.[13] Μετά το θάνατο του Suppiluliuma επέστρεψε στο Hatti. Ήταν η θεία του βασιλιά της Ahhiyawa, Antarawas.[11]
Το γενεαλογικό δένδρο παρακάτω είναι μια πιθανή ανακατασκευή, μεταξύ άλλων, της καταγωγής της βασιλικής οικογένειας της αυτοκρατορίας των Χετταίων. Η ονοματολογία των ηγεμόνων και η συγγένεια παραμένουν ασαφή από πολλές απόψεις:[14] [15]

Η κατάσταση φαίνεται να περιπλέκεται περαιτέρω άν σημειώσουμε ότι η πιθανώς Αιγαιακής καταγωγής Daduḫepa εμφανίζεται να διατηρεί την θέση της tawananna[16] και πλάι στον Akhenaton, εν συνεχεία του θανάτου του Amenhotep III, πατέρα του τελευταίου.[17] Άλλοι, όπως οι Petrie, Drioton και Vandier έχουν προτείνει ότι η Tadukhipa έλαβε νέο όνομα αφού έγινε σύζυγος του Akhenaten και έτσι έγινε εν συνεχεία γνωστή ως η διάσημη βασίλισσα Νεφερτίτη.[18]

Είναι ενδιαφέρον να αναφέρουμε επίσης την συσχέτιση που - από ορισμένους - υποστηρίζεται ότι ενδεχομένως υπάρχει μεταξύ του ονόματος της Taduḫepa που αποδίδεται ως Ταδυέπεια (= Κασσιέπεια ;),[19] άν και δεν παρέχονται αποδείξεις ούτε ενδείξεις προς τούτο. Σε κάθε περίπτωση πάντως η Κασσιόπεια ή Κασσιέπεια ή Κασσιόπη εμφανίζει καταγωγή που - όπως και η ιστορία της ζωής της - την συνδέει με την Αραβία, την Αιθιοπία και την Αίγυπτο.[20]
Πράγματι εθεωρείτο:
1. Κόρη του Άραβα, γιου του Ερμή.
2. Σύζυγος του Έπαφου, από τον οποίο γέννησε τη Λιβύη, μητέρα του Αγήνορα, βασιλιά της Φοινίκης, πατέρα του Κάδμου και της Ευρώπης και άλλων παιδιών. Σε αυτή την περίπτωση είναι σύζυγος του Φοίνικα (ονόμασε την περιοχή) και μητέρα του Φινέα.
3. Σύζυγος του βασιλιά της Αιθιοπίας Κηφέως, υιού του Βήλου, μητέρα της Ανδρομέδας.
Η ιστορία της μεταμορφώσεως της Κασσιέπειας σε αστερισμό συντελείται στην τρίτη αυτή εκδοχή και συνδέεται με την κόρη της Ανδρομέδα. Από έρους μας στο ημι - μυθολογικό αυτό κουβάρι θα προσθέταμε ότι - ενδεχομένως - το πρώτο συνθετικό του ονόματός της την συνδέει με την Kizzuwatna και την Ομηρική Κισσηίδα!


[1]. Κονιδάρης 2020, σελ. 250, σημ. 1041 (Rutherford 2019, p. 826, n. 12).
[2]. Κονιδάρης 2020, σελ. 250, σημ. 1042 (Morris 2013, p. 155). Το όνομα εμφανίζεται  στον Κλαύδιο Πτολεμαίο αλλά και σε νόμισμα του Αντιόχου IV Επιφανούς της Κομμαγένης (Bányai 2022, p. 6), όπου στην β' όψη αναγράφεται KIHTΩN δεξιά πρός σελήνη και σκορπιό (RPC I 3703:
[3]. Κονιδάρης 2020, σελ. 251, σημ. 1043; Blasweiler 2013, pp. 27-28. Έχουν προταθεί διάφορες ετυμολογήσεις όπως μητέρα του Labarna (Forrer), ενάρετη (Melchert) κ.ά. Περαιτέρω ανάλυση της βασίλισσας σε Ινδοευρωπαϊκό πλαίσιο παρέχει η Jones-Bley (Jones-Bley 2014).
[4]. Κονιδάρης 2020, σελ. 251, σημ. 1044 (Morris 2013, p. 152).
[5]. Kitchen 1962.
[6]. Ekrem Akurgal 2001, pp. 77-115.
[6a]. Sturtevant 1932, p. 299; <>.
[7]. Bryce 1992, pp. 7 f.e. (The appointment in Kizzuwadna), <>
[8]. Gamer-Wallert 1992, pp. 188-189. <>
[9]. Ebeling, Meissner, and Edzard 1993, p. 54.
[10]. Bernabe and Álvarez Pedrosa 2004, p. 18. <>.
[11]. Κονιδάρης 2020, σελ. 313, σημ. 1334 (Cammarosano 2010, p. 56; Hawkins 2009a, p. 75; Kopanias forthcoming, p. 150. Βλ. επίσης την ‘Προσευχή του Mursili II/Muwatalli II/Urhi-Teshshup(?), στο CTH 214.12.A (KUB 14.2)). Σύμφωνα με την Collins (Collins 2007, p. 56, n. 73) η Danuhepa υπήρξε σύζυγος του Muwatalli, έχασε δε κάποια στιγμή την εύννοια του βασιλέως και εξορίστηκε.
[12]. Ebeling, Meissner, Edzard 1993, p. 285.
[13]. List of Hittite queens, Nuntarriyasha celebrations, official repertoire name: CTH 626 .
[14]. Bryce 1997. 
[15]. Bryce 2012. 
[16]. Remzi Tayfun Bilgin 2015, p. 26: 
Οι μεγάλες Βασίλισσες διατηρούσαν την θέση τους για μια ζωή, ακόμη και μετά το θάνατο των βασιλικών συζύγων τους. Σαφή παραδείγματα αυτού είναι γνωστά με τις βασίλισσες των Šuppiluliuma I, Muršili II και Hattušili III, οι οποίες άπασες συνέχισαν να κατέχουν αυτόν τον τίτλο και μετά τον θάνατο των συζύγων τους.57 Επίσης, ο Taduḫepa, η οποία εμφανίζεται ως η Μεγάλη Βασίλισσα δίπλα στον Šuppiluliuma I, είναι πιθανό να ήταν βασίλισσα ενός από τους προκατόχους του Šuppiluliuma.58 Κανονικά η αρχισύζυγος του βασιλέως θα γινόταν η Μεγάλη Βασίλισσα μόνον μετά το θάνατο της προηγούμενης Μεγάλης Βασίλισσας .. 
[17]. Schulman 1979, p. 185, n. 37. Ο ίδιος ερευνητής αναφέρει την πραγματοποίηση διπλωματικού γάμου του Ελληνικής συσχετίσεως Niqmaddu II (Νικομήδης), ηγεμόνος της Ugarit, με γυναίκα από την Αιγυπτιακή αυλή!
[18]. Tyldesley 1998, pp. 87, 124; Mackey 2007, pp. 195, 205, nn. 487, 510; Scharff and Moortgat  1950. Οι τελευταίοι της αποδίδουν καταγωγή από την Κύπρο! Κατά τον Bryce όμως η τ. πριγκίπισσα των Mitanni κατέστη η δεύτερη σύζυγος Kiya του Akhenaton (Bryce 2003, p. 106, n. 13), ίσως μητέρα του Tutankhamun! Άλλωστε επί ενεπίγραφων αγγείων η Kiya αναφέρεται ως Δέσποινα της Naharina, ήτοι των Mitanni (Gabolde 2011).
[20]. Μήττα 2012.


Κονιδάρης, Δ. Ν. 2020. Οι Χετταίοι και ο κόσμος του Αιγαίου, Αθήναι.
Ekrem Akurgal. 2001. The Hattian and Hittite Civilizations, Ministry of Culture.
Joost Blasweiler. nd. "Puduḫepa at Fırakdin near the Erciyes Volcano: An offer to the Son of the Stormgod and the goddess Ḫebat,"

Ebeling, E., B. Meissner, and D.-O. Edzard. 1993. Real Lexicon of Assyriology and Near Eastern Archeology, de Gruyter. <>

Gamer-Wallert, I. 1992. Troy: Bridge between Orient and Occident, Attempto publishing house.

Bryce, T. 1992. The Role of Telipinu, the Priest, in the Hittite Kingdom (Hethitica XI), Peeters Publishers.

Bryce, T. 1997. The Kingdom of the Hittites, Oxford: Clarendon Press.

Bryce, T. 2012. The World of the Neo-Hittite Kingdoms, Oxford: Oxford University Press.

Bernabe, A., and J. A. Álvarez Pedrosa. 2004. History and laws of the Hittites, Akal.
Remzi Tayfun Bilgin. 2015. "Bureaucracy and Bureaucratic Change in Hittite Administration" (diss. Univ. of Michigan).
Schulman, A. R. 1979. "Diplomatic Marriage in the Egyptian New Kingdom," JNES 38 (3), pp. 177-193.

Tyldesley, J. 1998. Nefertiti: Egypt's Sun Queen, Penguin.
Mackey, D. F. 2007. "A Revised History of the Era of King Hezekiah of Judah and its Background" (thes. Univ. of Sydney, New South Wales, Australia).

Μήττα, Δ. 2012. "Μορφές και Θέματα της Αρχαίας Ελληνικής Μυθολογίας: ΚΑΣΣΙΟΠΕΙΑ ή ΚΑΣΣΙΕΠΕΙΑ ή ΚΑΣΣΙΟΠΗ," <>

Scharff, A., and A. Moortgat. 1950. Ägypten und Vorderasien Im Altertum, Munich.
Cammarosano, M. 2010. "Tanuḫepa: a Hittite Queen in Troubled Times," Mesopotamia XLV, pp. 47-64.
Collins, B. J. 2007. The Hittites and their world, USA.

Bryce, T. 2003. Letters of the great kings of the ancient Near East. The Royal correspondence of  the Late Bronze Age, New York.

Kitchen, K. A. 1962. Suppiluliuma and the Amarna pharaohs: A study in relative chronology, Liverpool.
Gabolde, M. 2011. "The End of the Amarna Period," BBC History, <> (14 April 2022).
Sturtevant, E. H. 1932. Rev. of F. Sommer, Die Ahhijava-Urkunden, in Language 8 (4), pp. 299-304.

Bányai, M. G. . "Qode -Kietis -Kataonien -Kappadokien -Kittim -eine Erklärung," <>, <> (2 May 2022).

DOI: 10.13140/RG.2.2.28052.78725


Σάββατο 26 Μαρτίου 2022



Από την Λαζάρου έχει υποστηριχθεί η προϊστορική προέλευση και η ευρύτερη αιγαιοπελαγίτικη καταγωγή της Γοργούς – Μέδουσας – κεφαλής της Γοργούς (γοργόνειον - αποκρουστική εικόνα).[1] Αν και καθιερωμένη ήδη από την πρώιμη αρχαϊκή εποχή, από τότε έχει υποστεί τροποποιήσεις εξελιχθείσα κατά το σχήμα, το αρχετυπικό πρόσωπο και την ολόσωμη μορφή, σε κάθε περίπτωση όμως έχει τις ρίζες της βαθιά στο μακρινό παρελθόν.

Με την ελεύθερη έκφραση και διαφοροποίηση του καλλιτέχνη, διατηρώντας ωστόσο ορισμένα στοιχεία και σύμβολα, η αποτροπαϊκή, αποκρουστική μορφή επαναξιολογείται εδώ με συνέπεια και προβάλλεται ο ισχυρισμός ότι το θέμα κατάγεται από την προϊστορική Ελλαδική ηπειρωτική χώρα και το Αιγαίο.

Κεραμεικό ερυθρό επί λευκού βάθους από το Νεολιθικό Σέσκλο (6000–5800 π.Χ.)[2]

Λίθινο περίαπτο από το Σεσκλο της ΝΝ (5300-4500 π.Χ. (μορφή με προσωπείο ζώου ή όρθιο ζώο, ΕΑΜ Π 5980)

Τα παλαιότερα χαρακτηριστικά του γοργονείου προέρχονται προφανώς από το Μέση Νεολιθικό Σέσκλο (κεντρ. Ελλάδα),[3] ως κεραμεική μάσκα με διογκωμένα μάτια, ορθάνοιχτα ρουθούνια, υπερμεγέθη δόντια και επιμήκη προεξέχουσα γλώσσα. Οι πρισματικές σφραγίδες, από ημιπολύτιμους λίθους, που ευρέθηκαν στην ανασκαφή που πραγματοποιήθηκε στο ανάκτορο της Κνωσού, των Μαλίων, του Μόχλου και του Πετρά (μέχρι στιγμής από την Κρήτη) της ΜΜ ΙΙ, καθώς και τα κεραμεικά πιθάρια από την Φυλακωπή της νήσου Μήλου της Μέσης Κυκλαδικής περιόδου, όλα έχουν ξεχωριστά χαρακτηριστικά αρχαϊκών γοργονείων. Η σημασία του υλικού από την Κρήτη, του κατασκευασμένου από ημιπολύτιμους λίθους, συμβολίζει την κοινωνική θέση για την αποτροπή του κακού πνεύματος. Θέματα χρονολογούμενα στην Μέση Εποχή του Χαλκού αλλά και οι αρχαιολογικές αναφορές επιβεβαιώνουν μιάν Μέσο - Κυκλαδική τουλάχιστον χρονολόγηση...

Μορφοποιημένη, ψημένη ανάγλυφη πλάκα απεικονίζουσα γυμνό άνδρα με κυρτά πόδια & δαιμονικό πρόσωπο (Ur, BM 116814)

Μεσο-Μινωικά προσωπεία CMS-VI-101a & III-238a[4]

Κοινά τυπολογικά χαρακτηριστικά των προϊστορικών Γοργονείων απαντώνται εν συνεχεία στην Αρχαϊκή περίοδο όπως τα χαρακτηριστικά της κεφαλής και του προσώπου (μάτια, κώμη, φτερά στο κεφάλι της γοργόνας, φίδια που αναδύονται από την κώμη). 

Από τον Wang και την Wolf, αντίθετα, η Γοργώ - Μέδουσα θεωρείται Ελληνικό δάνειο βασιζόμενο στην Humbaba της Ur,[5] ενώ η εισαγωγή της μαζύ με λοιπά μειξογενή πλάσματα, από την Εγγύς Ανατολή και την Αίγυπτο κατά τον 8/7 αι. π.Χ. υποστηρίζεται από τους διοργανωτές της εκθέσεως Dangerous Beauty: Medusa in Classical Art![6] Ο Hopkins ανάγει το θέμα του Περσέως αποκόπτοντος την κεφαλή της Γοργούς στο σχετικό Βαβυλωνιακό - Ασσυριακό θέμα του θεού ή ήρωος που επιτίθεται σε γίγαντα ή ήρωα, θεωρεί δε ότι η μεταφορά έλαβε χώραν ολίγον μετά τα μέσα του 7ου αι. π.Χ.,[7] την άποψή του δε ενστερνίζεται και ο Steymans![8] Από την άλλη ο Napier σημειώνει το γεγονός ότι το βαβυλωνιακό τέρας Humbaba αναπαρίσταται μόνο ολόσωμο και συχνά τρέχον[9] ή ημιγονατίζον, ενώ - όπως και η Γοργώ - απεικονίζεται επίσης και με μόνη την κεφαλή της.[10] Ο ίδιος συγγραφέας παραλληλίζει το ζεύγος του Περσέως - Γοργούς με αυτό του Gilgamesh - Humbaba, δεδομένου ότι αμφότερα τα τέρατα αποκεφαλίζονται από ήρωα - ηγεμόνα[10a] βοηθούμενο από υπερφυσική δύναμη, ήτοι της Αθηνάς - Enkidu αντιστοίχως.

Σφραγίδα CMS II,7 139A της ΥΜ Ι[11]

Η Αναστασιάδου, επίσης, έχει σημειώσει ότι οι ομοιότητες αυτών των μινωικών 'προσωπείων' και του ελληνικού Γοργονείου δεν αφήνουν κανένα περιθώριο αμφιβολίας ότι το δεύτερο βασίζεται στα πρώτα και επομένως σε μια παράδοση μετωπικών αποτροπαικών - γκροτέσκων κεφαλών που αναπτύχθηκε πλήρως στο Αιγαίο στο πρώτο ήμισυ της δεύτερης χιλιετίας π.Χ.[12]

Humbaba - Huwawa [13]
Προσωπείο από το ιερό της Ορθίας - Σπάρτη[14]

Κλείνοντας την παρούσα σύντομη αναφορά στο θέμα σημειώνουμε:
(α) το θέμα της μετωπικής αποτροπαϊκής κεφαλής εμφανίζεται οικείο στο Αιγαίο από την Νεολιθική,[15]
(β) από τις αρχές της δευτέρας χιλιετίας π.Χ. ανάλογα θέματα εμφανίζονται στην μικρογλυπτική της Μινωικής Κρήτης και αλλού,
(γ) η συστηματική απόδοση του θέματος στην Μεσοποταμία σχετίζεται με την γνωστή προκατάληψη ex oriente lux αγνοεί δε συστηματικά τα ευρήματα της αρχαιολογίας εμμένουσα σταθερά σε απόψεις πρίν κάν την αποκρυπτογράφηση της Γραμμικής Β'. Η προκατάληψη αυτή υιοθετεί την άποψη ότι η Μεσοποταμιακή εισαγωγή έλαβε χώραν ολίγον πριν την καταγραφή των Ομηρικών επών, αγνοούσα ότι τα έπη προυπήρξαν και μετεδίδοντο με την προφορική παράδοση.
Θραύσματα από το σπήλαιο Gorham και ανασύνθεση του Γοργονείου[16]

[1]. Lazarou 2019, p. 382. Ο Όμηρος, Il.11.35f., περιγράφει πώς εξοπλίζεται ο Αγαμέμνων για την μάχη, με την ασπίδα του να φέρει ένα γοργόνειο ως κεντρική εικόνα:
τῇ δ᾽ ἐπὶ μὲν Γοργὼ βλοσυρῶπις ἐστεφάνωτο /
δεινὸν δερκομένη, περὶ δὲ Δεῖμός τε Φόβος τε 
Σημειώστε ότι το ένα στοιχείο αυτής της εικόνας είναι και στις δύο περιπτώσεις ο δειμός (τρόμος), επίσης ο φόβος, γιατί είναι τρομερό να την κοιτάς (σμερδνή, από το σμερδαλέος). Αγγλική μετάφραση βασισμένη στο LSJ (Wolf 2019, p. 76, n. 261).
[2]. Lazarou 2019, p. 358, fig. 1.
[3]. Anastasiadou 2018, p. 170. Η Marija Gimbutas υποστηρίζει μάλιστα, wikipedia, s.v. Gorgon, ότι 'η Γοργώ εκτείνεται τουλάχιστον στο 6000 π.Χ., ως κεραμεικό προσωπείο από τον πολιτισμό του Σέσκλου...'. Προσδιορίζει επίσης το πρωτότυπο του Γοργονείου σε διακοσμητικά θέματα της νεολιθικής τέχνης, ιδιαίτερα σε ανθρωπόμορφα αγγεία και προσωπεία από πηλό, μέ ένθετο χρυσό. Γιά το ίδιο θέμα καθώς και την συσχέτισή του με τον λεγόμενο διαβολικό οφθαλμό βλ. επίσης Vandenbroeck (Vandenbroeck 2010, p. 125).
[4]. Anastasiadou 2018, fig. 2. Πάντως το θέμα απαντά από παλαιά σε ευρύτερο γεωγραφικό πλαίσιο, βλ. επί παραδείγματι πλαστική αποτροπαϊκή κεφαλή σε τεχνούργημα από νεφρίτη του νεολιθικού Liangzhu (Sooke 2019).
[5]. Zhiyuan Wang 2021; Wolf 2019, p. 78, n. 273. Για την Humbaba και τον Ηρακλή βλ. επίσης τον Κακαβά (Κακαβάς 2018, σελ. 127).
[6]. Karoglou 2018, p. 4.
[7]. Hopkins 1934, p. 356.
[8] Steymans 2020, p. 104, n. 34. Για τις ανακρίβειες του εν λόγω θεολόγου καθηγητού στην Ιερουσαλήμ βλ. και ανάρτησή μου: ΑΠΟ ΤΟΝ ΕΠΙΓΡΑΜΜΑΤΟΠΟΙΟ ΚΑΛΛΙΜΑΧΟ (310-240 π.Χ.) ΣΤΟΝ ΟΡΑΤΙΟ, ΣΤΟ ΙΕΡΟ ΤΟΥ  ΩΞΟΥ (1/2 αι. μ.Χ.) ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΚΡΗΤΙΚΗ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ (1600
 μ.Χ.): ΔΙΑΧΥΣΗ ΕΝΟΣ ΔΙΑΚΟΣΜΗΤΙΚΟΥ ΘΕΜΑΤΟΣ. Γιά την άστοχη συσχέτιση του θέματος του Πολυφήμου με αυτό του Humbaba (Steymans 2020, p. 333) βλ. επίσης την ανάρτησή μου: ΟΔΥΣΣΕΥΣ & ΠΟΛΥΦΗΜΟΣ ή ΟΔΥΣΣΕΥΣ ΩΣ ΠΟΛΥΦΗΜΟΣ.
[9]. Γιά το θέμα της τρέχουσας μορφής στην μικρογλυπτική του Ζάκρου βλ.  Lazarou (Lazarou 2019, p. 376-378).
[10]. Napier 1987, p. 109.
[10a]. Πάντως το επικό μυθολογικό θέμα της διαπάλης ήρωος με τέρας, συνήθως ερπετοειδούς μορφής, είναι ιδιαίτερα διαδεδομένο τόσον στον Ινδο-Ευρωπαϊκό χώρο, όσον και εκτός αυτού (Watkins 1995, p. 298), ακόμη και σε Αρμενικούς και Λιθουανικούς μύθους (West 2007, p. 430, n. 65). Γιά το ερπετοειδές στοιχείο της Γοργούς βλ. Pind.P.10.46-8.
a usually reptilian monster
[12]. Anastasiadou 2018, p. 168.
[13]. Αριστερά: Louvre AO 12460, Isin-Larsa (;) (1ο ήμισυ δευτέρας χιλιετίας) ή 1η δυναστεία της Βαβυλώνας (;) (-2004 - -1763 και -1894 - -1595). Δεξιά: ΒΜ 116624, χρονολογούμενη την περίοδο 1800-1600 π.Χ. ή την πρώτη χιλιετία π.Χ. σύμφωνα με την S. B. Graff.
[14]. Burr Carter 1987, fig. 3.
[15]. Η Dexter σημειώνει: Εξετάζω την ελληνορωμαϊκή Γοργόνα, την Μέδουσα, διαπολιτισμικά, μέσω των περισσότερων σημαντικών ελληνικών και ρωμαϊκών κειμένων και εικονογραφίας, προκειμένου να εξετάσω την καταγωγή της καθώς και τις πολύπλευρες λειτουργίες της. Θα δείξω ότι η Μέδουσα είναι μια συλλογή της νεολιθικής ευρωπαϊκής, σημιτικής και ινδοευρωπαϊκής μυθολογίας και εικονογραφίας. Εικονογραφικά, δύο πολύ διαφορετικές απεικονίσεις συνενώνονται στην Μέδουσα της Κλασικής Εποχής: η Νεολιθική Θεά της γεννήσεως, του θανάτου και της αναγεννήσεως, η οποία αναπαρίσταται ως πτηνό, ερπετό ή υβρίδιο πτηνού-ερπετού και τον δαίμονα της Εγγύς Ανατολής Humbaba του οποίου το κομμένο κεφάλι χρησιμοποιείται, όπως και της Μέδουσας, με αποτροπαϊκό τρόπο. Η Μέδουσα είναι άγρια, αλλά το μισό αίμα της είναι θεραπευτικό παρά καταστροφικό. Επειδή συχνά θεωρείται τρομακτική στους ινδοευρωπαϊκούς πολιτισμούς, αυτή η άλλη πλευρά της συχνά παραβλέπεται (Dexter 2010; 2018).
[16]. Finlayson et al. 2021, fig. 2.

Lazarou, Α. 2019. "Prehistoric Gorgoneia: a Critical Reassessment," Studia Antiqua et Archaeologica 25(2), pp. 353–385.
Zhiyuan Wang. 2021. "From Humbaba to Gorgons: The Artistic Connection between Ancient Near East and Ancient Greece," The Haley Classical Journal II (I), pp. 11-15.
Melammu Project. The Heritage of Mesopotamia and the Ancient Near East
Robbins Dexter, M. 2018. "The Greco-Roman Medusa and her Neolithic Roots," in Materiality and Identity in Pre-and Protohistoric Europe Homage to Cornelia-Magda Lazarovici, pp. 463-482.
Napier, A. D. 1987. Masks, Transformation, and Paradox, Univ. of California Press.
Anastasiadou, M. 2018. "The Origin of the Different: 'Gorgos' and 'Minotaurs' of the Aegean Bronze Age," in Making Monsters, ed. E. Bridges and D. al-Ayad, pp. 165-175.
Steymans, H. U., ed. 2020. Gilgamesh: Epic and Iconography (Orbis Biblicus et Orientalis 245),  Vandenhoeck & Ruprecht.
Graff, S. B. 2013. "The Head of Humbaba," Archiv für Religionsgeschichte 14(1), pp. 129-142.
Zouzoula, E. 2007. "The Fantastic Creatures of Bronze Age Crete" (diss. Univ. of Nottingham).
Karoglou, K. 2018. Dangerous Beauty: Medusa in Classical Art (The Metropolitan Museum of Art Bulletin 7: 3), MMA.
Wolf, D. 2019. Monsters and the Mind. Composite Creatures and Social Cognition in Aegean Bronze Age Glyptic (Daidalos – Heidelberger Abschlussarbeiten zur Klassischen Archäologie), Propylaeum.
Hopkins, C. 1934. "Assyrian Elements in the Perseus-Gorgon Story," AJA 38 (3), pp. 341-358.

Watkins, C. 1995. How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics, Oxford.

West, M. L. 2007. Indo-European Poetry and Myth, Oxford.
Robbins Dexter, M. 2018. "The Greco-Roman Medusa and her Neolithic Roots," in Materiality and Identity in Pre-and Protohistoric Europe Homage to Cornelia-Magda Lazarovici, pp. 463-482.
Robbins Dexter, M. 2010. "The Ferocious and the Erotic: “Beautiful” Medusa and the Neolithic Bird and Snake," Journal of Feminist Studies in Religion 26 (1), pp. 25-41
Finlayson, C. et al. 2021. "Where myth and archaeology meet: Discovering the Gorgon Medusa’s Lair," online 2021 Apr 1. doi: 10.1371/journal.pone.0249606
Κακαβάς, Γ. 2018. "Ηρακλής. Ήρως διαχρονικός και αιώνιος," στο ομώνυμο βιβλίο, επ. Γ. Κακαβάς και Στ. Δρένη, Νομισματικό Μουσείο., σελ. 127-136.

Sooke, A. 2019. "The mysterious ancient figure challenging China’s history," BBC - Culture, <> (30 April 2022).
Vandenbroeck, P. 2010. "The ‘Nameless Motif’: On the Cross-Cultural Iconography of an Energetic Form," ; Engels · Antwerp Royal Museum Annual  2010, pp. 112 - 180.
p. 125: .. The prehistory of the Gorgo is quite revealing about her being. For example, her image appears on earthenware from around 1500 BC. On a rhyton from the Cyclades, a sea Gorgon already takes the form of a concentric eye with a spiked rim41. And on a vase from the Phylakopi III culture on Melos, she appears as a huge head with staring eyes and a broad teeth-baring grin
Jane Burr Carter. 1987. "The Masks of Ortheia," AJA 91, pp. 355-383.