MEGIDDO AND THE AEGEAN

 MEGIDDO ΚΑΙ ΑΙΓΑΙΟ

Megiddo, στρώμα VIIA, ΥΕΧ II, 13ος αι. π.Χ.[1]

Το ιερό του ανακτόρου Μαλλίων και το ιερό της Μεγιδδώ, της Μέσης Εποχής του Χαλκού, μοιράζονται κοινά χαρακτηριστικά, τα οποία επιβάλλουν συνολική ερμηνεία.[8_20] Πράγματι τα ως άνω κεντρικά ιερά διαθέτουν την αυτή διαρρύθμιση, αμφότερα δε φαίνεται να αποδίδουν ιδιαίτερη σημασία στο σύμβολο του διπλού πελέκεως, το οποίο στα μέν Μάλια ανευρίσκεται εγχάρακτο ενώ στην Μεγιδδώ εμφανίζεται υπό την μορφή ορειχάλκινου αντικειμένου της μορφής αυτής. Στην Μεγιδδώ ανευρέθη επίσης μεγάλος λίθος με κεντρική οπή, του οποίου το ανάλογο ανεσκάφη στο δωμάτιο VII του ανακτόρου των Μαλλίων. Στο τελευταίο ανευρέθη κυκλικός κέρνος κυλινδρικού σώματος, ανάλογος του οποίου ανεσκάφη και στο ιερό 4040 της Μεγιδδώ. Πλείστα στοιχεία φαίνεται να υποδεικνύουν την λατρεία της αυτής θεάς στα δύο ιερά, συνδεόμενης μάλιστα με τον διπλό πέλεκυ, πιθανολογείται δε ότι πρόκειται για την  Aššara ή Asherah.[8_21] Πράγματι οι κέρνοι συχνά φέρουν τυποποιημένη επιγραφή περιέχουσα την λέξη a-sa-sa-ra.me η οποία εκτιμάται ότι αντιστοιχεί στην κερασφόρο θεά Astaroth,[8_22], [8_23] ενώ την συγκεκριμένη ερμηνεία έρχεται να στηρίξει η διαπίστωση της αυτής αρχιτεκτονικής διαρρυθμίσεως στο βόρειο ιερό του Rameses III στο Beth-San, το αποκαλούμενο ‘Οίκος της Ashtaroth’. Χωρίς να είναι γνωστή όλη η εικόνα στις λεπτομέρειές της, είναι σαφές ότι οι ομοιότητες και αναλογίες μεταξύ των προαναφερθέντων ιερών των αρχών της δεύτερης χιλιετίας πρίν από την εποχή μας σηματοδοτούν την ύπαρξη επαφών της Κρήτης με την Συρο – Παλαιστίνη, μάλιστα δε επαφών οι οποίες είχαν ως αποτέλεσμα την διάχυση θρησκευτικών ιδεών. Άλλωστε οι επαφές του Αιγαίου με την Μεγιδδώ συνεχίστηκαν και την Ύστερη Εποχή του Χαλκού, αυτήν την φορά όμως μέσω των Μυκηναίων. Αυτό καταδεικνύεται από την ανασκαφή στην πόλη πληθώρας αντικειμένων Μυκηναϊκής κεραμεικής,[8_24] την ανεύρεση τάφων και τις διαπιστωμένες επιρροές στην τέχνη.[8_25] Θα πρέπει, στο σημείο αυτό, να προστεθεί ότι το όνομα a-sa-sa-ra εμφανίζεται παρόμοιο με αυτό της Λουβιανής θεάς Ashassarasmes, της Χεττιτικής Ishassaramis (Δέσποινας ή Βασίλισσας), της Χουριανής θεάς των όρκων Ishara, της Βεδικής Ishwara, της Χαναανιτικής Ashera - Μητέρας των Θεών, των φυτών και των ζώων – καθώς και της ομόλογής της Αιγυπτίας Aset/Hether (Isis/Hathor).[8_26] Τέλος ενδιαφέρουσα κρίνεται και η προσέγγιση του Fischer σύμφωνα με την οποία το όνομα της θεάς είναι Sara, συνιστά δε την μήτρα από όπου προέκυψε αργότερα η Ήρα![8_27]

Οι ανασκαφές στο Tel Megiddo έχουν αποκαλύψει την ύπαρξη ισχυρών διασυνδέσεων με τον Μινωικό πολιτισμό και το Αιγαίο εν γένει κατά την Εποχή του Χαλκού. Αρχαιολογικά ευρήματα, συμπεριλαμβανομένων κεραμεικών, τοιχογραφιών Μινωικoύ τύπου[3] και ενδείξεων για εμπόριο, υποδηλώνουν ότι η Μεγιδδώ αποτελούσε κρίσιμο κόμβο στις εμπορικές οδούς της Ανατολικής Μεσογείου.

Θραύσμα Μινωικής τοιχογραφίας από το Tell Kabri[4]

Οι Μινωίτες, ως ναυτική δύναμη, διατηρούσαν εκτεταμένα εμπορικά δίκτυα, εξάγοντας κεραμεικά, ειδώλια, ξίφη και πολύτιμα μέταλλα, ενώ εισήγαγαν πρώτες ύλες. Τα δίκτυά τους έφταναν έως την Αίγυπτο, τη Συρία και το Λεβάντε (σημερινό Ισραήλ/Παλαιστίνη), με σημαντικά ευρήματα σε θέσεις όπως το Tel Kabri και το Megiddo.

Μινωικές Τοιχογραφίες (Minoan-style Frescoes): Κατά τη διάρκεια της Μέσης και Ύστερης Εποχής του Χαλκού, τοιχογραφίες που παρουσιάζουν σαφή μινωική τεχνοτροπία (π.χ. ταυροκαθάψια, θαλάσσια διακοσμητικά θέματα) έχουν εντοπιστεί στην ευρύτερη περιοχή, υποδεικνύοντας την πολιτιστική επιρροή της Κρήτης στην αρχιτεκτονική των ανακτόρων του Λεβάντε.

Κεραμεική και Τέχνεργα: Στρώματα της Εποχής του Χαλκού στο Megiddo έχουν αποδώσει αντικείμενα που συνδέονται με το Αιγαίο, αν και η ανάλυση της ακριβούς προέλευσης (Μινωική ή Μυκηναϊκή) είναι συχνά αντικείμενο μελέτης.

"Caphtor" και οι Μινωίτες: Στις Βιβλικές αναφορές, η Κρήτη (νήσο προελεύσεως των Μινωιτών) αναφέρεται ως "Caphtor", συνδέοντας τον Μινωικό πολιτισμό με την ευρύτερη περιοχή.

Πολιτισμική Ανταλλαγή: Η Μεγιδδώ, όντας μια στρατηγικά τοποθετημένη πόλη-κράτος, λειτούργησε ως γέφυρα μεταξύ των Μεσογειακών πολιτισμών, της Αιγύπτου και της Μεσοποταμίας.

Αυτές οι διασυνδέσεις, αν και έμμεσες σε σχέση με μια άμεση μινωική αποίκιση, αποδεικνύουν την "παγκοσμιοποιημένη" φύση του εμπορίου και της πολιτιστικής επιρροής στην Ανατολική Μεσόγειο κατά την 2η χιλιετία π.Χ.[5]

Ιδιαίτερου ενδιαφέροντος είναι η συλλογή ελεφαντοστέϊνων αντικειμένων της Μεγιδδώ η οποία θεωρείται ως το σήμα κατατεθέν μιας διεθνούς εποχής διπλωματικών και καλλιτεχνικών ανταλλαγών μεταξύ της Συρο - Παλαιστίνης (Λεβάντε), της Αιγύπτου, της Ανατολίας και του Αιγαίου.[7] Τα παλαιότερα κιβώτια με ένθετα οστών του τάφου 16/H/50 της MEX III εκτιμώνται ως αποτυπώματα μιας χρονικής στιγμής κατά την οποία η πολυτελής κατανάλωση αντικειμένων κατασκευασμένων από σκελετικά υλικά ήταν πολύ πιο εντοπισμένη εντός της Λεβαντίνης.[9]

Το πιο αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό που συνδέει τα ελεφαντοστέϊνα πλακίδια του γρύπα της Μεγιδδούς με την τέχνη του Αιγαίου είναι η διακριτική απόδοση των σωμάτων των ζώων. Για αυτό το χαρακτηριστικό, η πιο κοντινή σύγκριση δεν προέρχεται από τη σφαίρα των τεχνών μικρής κλίμακας, αλλά μάλλον από αυτήν των μνημειωδών λίθινων ανάγλυφων: η περίφημη Πύλη των Λεόντων που σηματοδοτεί την είσοδο στις Μυκήνες στην ηπειρωτική Ελλάδα, χρονολογούμενη στα μέσα του 13ου αιώνα π.Χ.[10]

Διακοσμητικά θέματα όπως ο λεγόμενος ιερός κισσός και η τρικάμπυλη αψίδα φαίνεται επίσης να είναι εξ ολοκλήρου Αιγαιακά, παρουσιάζοντας στενή συσχέτιση με Αιγαιακές τέχνες άλλων μέσων, όπως ένα χρυσό κύπελλο που βρέθηκε σε τάφο στα Δενδρά στην ελληνική Αργολίδα.[11]

'Ιερός κισσός' σε πλακίδιο της Megiddo και σε χρυσό αγγείο από τα Δενδρά

Μικρογραφικές χρυσές εκδοχές διαδημάτων εμφανίζονται κατά την ΠΕ περίοδο στην Κρήτη ενώ οι χρυσοί κεφαλόδεσμοι είναι επίσης γνωστοί κατά την ΜΕ περίοδο. Η εμφάνισή τους στο νότιο Λεβάντε μπορεί να αποτελεί μια πρώιμη έκφραση υφολογικών επιρροών από την πολιτιστική σφαίρα του Αιγαίου, περισσότερο γνωστή από μεταγενέστερα παραδείγματα μυκηναϊκής επιρροής στην Ύστερη Εποχή του Χαλκού, η οποία σιγά σιγά εξαφανίστηκε μαζί με τη σταδιακή αφομοίωση των Λαών της Θάλασσας στο τοπικό πολιτιστικό περιβάλλον.[12]

Περίπου 87 ακέραια ή θραυσματικά αγγεία Αιγαιακού τύπου, κυρίως της ΥΕ  IIIA/IIIB περιόδου (14ος-12ος αι. π.Χ.), ανακαλύφθηκαν στην Μεγιδδώ (σημερινή Megiddo), υποδεικνύοντας την ύπαρξη ισχυρών εμπορικών και πολιτιστικών επαφών κατά την Ύστερη Εποχή του Χαλκού. Τα ευρήματα εντοπίστηκαν σε ανακτορικές, οικιστικές και ταφικές ζώνες, αναδεικνύοντας τη σημασία τους γιά τοπική αριστοκρατία.[13]

Υπογραμμίζεται ότι κατά τον P. W. Stockhammer μεταξύ των προαναφερθέντων κεραμεικών απο τις περιοχές H και K συμπεριλαμβάνονται τόσον εισαγόμενα όσον και τοπικές απομιμήσεις.[15] Η μελέτη παρέχει λεπτομερή τυπολογική ταξινόμηση, δεδομένα πλαισίου και χρονολογικές πληροφορίες για τα πλαίσια της Ύστερης Εποχής του Χαλκού και της Πρώιμης Εποχής του Σιδήρου.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1]. Excavated by the Oriental Instiotute, 1936-7, OIM A22254 <https://isac.uchicago.edu/sites/oi.uchicago.edu/files/uploads/shared/images/archive/highlights/A22254A-B_7546.jpg>

8_20. De Vries 1980.

8_21. Best 1988, p. 20; Woudhuizen 2004-2005, p. 174.

8_22. Βλ. σημ. 5_25.

8_23. Woudhuizen 2008.

8_24. Leonard and Cline 1998; Stockhammer 2011.

8_25. Dothan 2006, p. 38; Marinatos 2010, p. 179, fig. 13.6c; Kantor 1956, fig. 3b. Παράβαλε επίσης επιτραπέζιο οκτώσχημο παιχνίδι της ΥΕΧ ΙΙb, κέρνο με μικροσκοπικά ζωόσχημα αγγεία και βωμό φέροντα τέσσερα κέρατα, αμφότερα της Εποχής του Σιδήρου, άπαντα προερχόμενα από την Συλλογή του Ανατολικού Ιδρύματος του Σικάγο (Evans, Green and Teeter 2017, pp. 77, 79, 81).

8_26. MacGillivray 2012, p. 124, nn. 84, 85, 86.

8_27. Fischer 1997, pp. 130-132.

[3]. Κονιδάρης 2024, σελ. 10, 148, σημ. 8_79.

[4]. https://www.biblicalarchaeology.org/wp-content/uploads/minoan-frescoes-1.jpg

[5]. Megiddo + Minoan, Επισκόπηση AI

[7]. Adams, Cradic, and Finkelstein 2025, p. 201, n. 21.

[9]. Adams, Cradic, and Finkelstein 2025, p. 201.

[10]. Feldman 2009, p. 181, fig. 11.

[11].  Feldman 2009, p. 181, figs. 12, 13.

[12]. Adams, Cradic, and Finkelstein 2025, p. 220.

[13]. Πρόκειται για εισηγμένα υλικά από το Αιγαίο που βρέθηκαν σε ανασκαφές (κυρίως του Πανεπιστημίου του Σικάγο). Τα αγγεία εντοπίστηκαν σε τρεις κύριες ζώνες: κοντά στο Παλάτι 2041, στην περιοχή της πύλης της πόλης, και σε οικιστικά κτίρια στο νότιο τμήμα. Σημαντικός αριθμός αγγείων βρέθηκε σε τάφους (ειδικότερα στον Τάφο 912).

[15]. Stockhammer 2022.

In this 2022 chapter in Megiddo VI, Philipp W. Stockhammer analyzes 78 Aegean-type ceramic items from Areas H (22) and K (56), excavated between 2004 and 2014, including both imports and local imitations. The study provides detailed typological classification, contextual data, and chronological insights for the Late Bronze and Early Iron Age contexts.

Key Findings:

Context: The pottery (sherds and restorable vessels) was re-evaluated to create a comprehensive, quantitative, and qualitative dataset of Aegean-type material from recent excavations.

Scope: The material dates largely to the late second millennium BCE, continuing work on analyzing Aegean influences in the Southern Levant.

Significance: The findings contribute to understanding the chronological synchronization of Greece and the Levant, alongside the "transcultural" adoption of Aegean vessel forms.

Associated Studies: This work integrates with broader studies on Aegean-type pottery, such as those indicating a shift in value from imported to locally produced pottery.

The full text of the chapter "Aegean-type Pottery from Megiddo, Areas H and K" can be accessed through Heidelberg University's Propylaeum Dok website.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

https://www.academia.edu/1362754/2011_Stockhammer_P_W_An_Aegean_Glance_at_Megiddo_In_W_Gauss_M_Lindblom_R_A_K_Smith_and_J_C_Wright_Hrsg_Our_Cups_are_Full_Pottery_and_Society_in_the_Aegean_Bronze_Age_Papers_Presented_to_Jeremy_B_Rutter_on_the_Occasion_of_his_65th_Birthday_Archaeopress_Oxford_282_296
Stockhammer, P. W. 2011. “An Aegean Glance at Megiddo,” in Our Cups are Full: Pottery and Society in the Aegean Bronze Age. Papers Presented to Jeremy B. Rutter on the Occasion of his 65th Birthday, Archaeopress (Oxford), ed. W. Gauss, M. Lindblom, R. A. K. Smith & J. C. Wright, pp. 282–296.

https://www.academia.edu/422549/1998_Leonard_and_Cline_BASOR_Mycenaean_Pottery_at_Megiddo_article

A. Leonard Jr. and E. H. Cline. 1998. The Aegean Pottery at Megiddo: An Appraisal and Reanalysis,” BASOR 309, pp. 3-39.

https://archiv.ub.uni-heidelberg.de/propylaeumdok/5941/1/Stockhammer_Aegean_type_%20pottery_from_Megiddo_2022.pdf

Stockhammer, P. W. 2022. “Aegean-Type Pottery from Megiddo, Areas H and K,” in Megiddo VI. The 2010-2014 seasons II (Sonia and Marco Nadler Institute of Archaeology monograph series 41), Tel Aviv, pp. 763-779.

https://www.researchgate.net/publication/286772504_Aegeans_in_Israel_Minoan_Frescoes_at_Tel_Kabri

Cline, E. H. and A. Yasur-Landau. 2013. "Aegeans in Israel: Minoan Frescoes at Tel Kabri," Biblical Archaeology Review 39(4), pp. 37-64.

Κονιδάρης, Δ. Ν. 2024. Οι Χετταίοι και ο κόσμος του Αιγαίου, δ’ αναθεωρημένη έκδοση, Αθήναι.

https://link.springer.com/article/10.1007/s10814-024-09200-x

Eshel, T., Erel, Y., Yahalom-Mack, N. et al. 2025. "One Thousand Years of Mediterranean Silver Trade to the Levant: A Review and Synthesis of Analytical Studies," J Archaeol Res 33, pp. 297–336. https://doi.org/10.1007/s10814-024-09200-x

https://www.researchgate.net/publication/272718669_P_W_Stockhammer_2012_Performing_the_Practice_Turn_in_Archaeology_Transcultural_Studies_1_7-42

Stockhammer, P. W. 2012. "Performing the Practice Turn in Archaeology," Transcultural Studies 1, pp. 7–42.

https://library.oapen.org/bitstream/handle/20.500.12657/106013/9781646023264.pdf?sequence=1&isAllowed=y

Adams, M. J., M. Cradic, and I. Finkelstein, eds. 2025. Megiddo VII, The Shmunis Excavations of a Monumental Middle Bronze Tomb and Its Environs, Penn State University Press.

https://escholarship.org/content/qt40n1d5qv/qt40n1d5qv.pdf

Feldman, M.H. 2009. "Hoarded Treasures: The Megiddo Ivories and the End of the Bronze Age," Levant 41, pp. 175‒194.

DOI: 10.13140/RG.2.2.28026.35523

researchgate.net/publication/400246137_MEGIDDO_KAI_AIGAIO?_sg=oYLyPX_MapfQjwUSRLQ4Lmsicjk16lwkgP2tI-lto8iJceMttZyVdTzd3ZlQQ7BKAWM7UV2f9ZDPseEUKIUQxu86JJqRyS3DNcg1wdOd.iT_QWKcXVNNZflBgojPSb-OmKgFZOB3sb6Xzvj3CjzWkY-ksAzY2910EYP8wZ1AehFJq3DuPhRSNkleJ3UOHEw&_tp=eyJjb250ZXh0Ijp7ImZpcnN0UGFnZSI6Il9kaXJlY3QiLCJwYWdlIjoicHJvZmlsZSJ9fQ

 O ΧΟΡΟΣ ΤΩΝ ΓΕΡΑΝΩΝ & Ο ΘΗΣΕΥΣ

Ο «Χορός του Θείου Γερανού» στην αρχαία Ελλάδα αναφέρεται στον Γέρανο,[1] έναν τελετουργικό κυκλικό χορό που συνδέεται με την απόδραση του Θησέα από τον Λαβύρινθο, ο οποίος εκτελείται σε τυλιγμένα μοτίβα, πιθανώς μιμούμενος ένα φίδι ή λαβύρινθο, συχνά τη νύχτα με δάδες για να τιμήσει χθόνιες θεότητες όπως ο Πύθων. Ενώ το όνομά του σημαίνει «γερανός», οι σύγχρονες θεωρίες υποδηλώνουν ότι πρόκειται για εσφαλμένη μετάφραση από μια λέξη που σημαίνει «να άνεμος», που αντιπροσωπεύει τον λαβύρινθο ή ένα φίδι, και όχι κυριολεκτική μίμηση γερανού, αν και ήταν γνωστές κινήσεις που θύμιζαν γερανό και χοροί πουλιών. 

Βασικές πτυχές του Χορού του Γερανού: Μύθος Προέλευσης: Ο θρύλος λέει ότι ο Θησέας τον εφηύρε στη Δήλο αφού απελευθέρωσε νέους από τον Λαβύρινθο, με κινήσεις που μιμούνταν την πορεία του λαβυρίνθου. Κίνηση: Οι χορευτές κρατούσαν τα χέρια ή τα σχοινιά, σχηματίζοντας μια μακριά αλυσίδα που τυλιγόταν, αντιστρεφόταν και έκανε φίδι, παρόμοια με έναν λαβύρινθο ή ένα φίδι. Συμβολισμός: Πιθανότατα αντιπροσώπευε τον Λαβύρινθο, ένα φίδι (ένα χθόνιο σύμβολο) ή μια τελετουργική κίνηση στον κάτω κόσμο, σημειώνει αυτή η ανάρτηση ιστολογίου. Τελετουργικό Πλαίσιο: Χορεύονταν τη νύχτα κατά τη διάρκεια των φεστιβάλ (όπως στο Εκατόμβαιον/Ιούλιο) με λάμπες και δάδες, υποδηλώνοντας μια σύνδεση με τον κάτω κόσμο. Σύγχυση Ονόματος: Η μετάφραση «γερανός» οδήγησε σε ιδέες μίμησης της πτήσης του γερανού, αλλά οι κεραμικές απεικονίσεις δείχνουν αλυσίδες που τυλίγονται, υποστηρίζοντας τη θεωρία «τυλίγοντας» ή «φίδι», σύμφωνα με την ιστοσελίδα ancientgreekpandect.raftis.org. Ευρύτερες Εικόνες Γερανών στην Ελλάδα: Ομηρικές Παρομοιώσεις: Ο Όμηρος χρησιμοποιεί γερανούς (με χήνες και κύκνους) σε παρομοιώσεις για να απεικονίσει μεγάλες ομάδες κοινωνικών, θορυβωδών, αποδημητικών πτηνών, συνδέοντάς τα με θέματα πολέμου και κίνησης. Συμβολική Σημασία: Οι γερανοί συνδέονταν με μυστική γνώση, επικοινωνία και αφοσίωση σε ευρύτερες αρχαίες παραδόσεις, λέει η Judith Shaw στο Medium. 

https://sententiaeantiquae.com/2025/11/18/the-dance-off-of-the-pygmies-and-cranes/?fbclid=IwY2xjawPbJ7tleHRuA2FlbQIxMABicmlkETBHZWxwNGxvazhyYUMxNHRic3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHkqWg1QVsWFJZl9eZZMuh1loa7nApTZpnOFzcsLSx2xoUSSahnSm5SLTcm5V_aem_1MRMhboSLxDcP2uO2cInDw

https://www.jstor.org/stable/283449?fbclid=IwY2xjawPbJ_5leHRuA2FlbQIxMABicmlkETBHZWxwNGxvazhyYUMxNHRic3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHkqWg1QVsWFJZl9eZZMuh1loa7nApTZpnOFzcsLSx2xoUSSahnSm5SLTcm5V_aem_1MRMhboSLxDcP2uO2cInDw

Lillian Brady Lawler, 1946. "The Geranos Dance - A New Interpretation," Transactions and Proceedings of the American Philological Association 77, pp. 112-130.

The Dance of the Divine Crane in ancient Greece 

Λειτουργία AI 

Επισκόπηση AI 

The Dance-off of the Pygmies and Cranes – SENTENTIAE ANTIQUAE The "Dance of the Divine Crane" in ancient Greece refers primarily to the Geranos, a ritualistic chain dance performed in Delos, linked to Theseus's escape from the Labyrinth, where dancers mimicked the labyrinth's winding paths, often using ropes or garlands, and sometimes interpreted as a serpent-like movement. While named for the crane (Greek: geranos), it wasn't a bird imitation but a complex, winding, ritualistic dance, possibly honoring chthonic (Underworld) deities, featuring winding patterns and torchlight, symbolizing life, transition, and mythological journeys. Key Aspects of the Geranos Dance: Origin & Myth: Legend says Theseus invented it after slaying the Minotaur, celebrating his escape from the Labyrinth's twists. Visuals: Dancers formed a linked chain, moving in winding, serpentine patterns, often through a maze-like structure. Props: Dancers carried ropes or cords, symbolizing the thread Ariadne gave Theseus, and branches as tokens of victory. Performance: Performed at night by torchlight during festivals, suggesting chthonic (Underworld) connections, notes Encyclopedia.com. Name Meaning: Geranos means "crane," but the dance mimicked the labyrinth, not birds; the name might come from a root meaning "to wind" or "bend," related to gyros, or simply the crane's neck movement. Other Interpretations: Also compared to the hyporchema, a lively dance for Apollo, and connected to the idea of divine/mythological journeys, Medium. Crane Symbolism in Greek Culture: Cranes were seen as birds of transition, connecting the mundane and divine, associated with new beginnings, wisdom, and endurance. In Homer, cranes appear in similes (like the fight with Pygmies) representing the unexpected, aerial, and sometimes predatory aspects of battle.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1]. LSJ: γέρᾰνος, ἡ, also ὁ, Thphr.Sign.38:—crane, Grus cinerea, Il.3.3, Hes.Op.448, Alc.Supp.9, Ar.Av.710, Arist.HA614b18, al. II. crane for lifting weights, esp. used in the theatre, Poll.4.130. 2. quern, Hsch. III. dance resembling the movements of the crane, Luc.Salt.34, Plu.Thes.21, Poll.4.101. IV. (masc.) a fish, Ael. NA15.9. V. = ὄμβρος (Cyren.), EM227.51. (Cf. OHG. chranuh, OE. cran 'crane', Lith. garnỹs 'stork', etc.)

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ο ΧΟΡΟΣ ΤΩΝ ΜΟΥΣΩΝ: ΧΟΡΩΔΙΑΚΗ ΘΕΩΡΙΑ & ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΟΙΗΤΙΚΗ - 

https://wvw.zlibrary.to/dl/the-dance-of-the-muses-choral-theory-and-ancient-greek-poetics

David, A. P. 2006. The Dance of the Muses: Choral Theory and Ancient Greek Poetics, Oxford University Press.

PYTHAGORAS AND HIS INFLUENCE ON THOUGHT AND ART IN ANTIGUITY AND THE MIDDLE AGES

Ο Πυθαγόρας και η επιρροή του στην σκέψη και την τέχνη στην αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα..

FREELY AVAILABLE AT INTERNET ARCHIVE & JSTOR SEE ALSO 

Christiane L. Joost-Gaugier. 2009. Pythagoras and Renaissance Europe: finding heaven, New York: Cambridge University Press.

Abstract

In this book, Christiane L. Joost-Gaugier offers the first systematic study of Pythagoras and his influence on mathematics, astronomy, philosophy, religion, medicine, music, the occult, and social life-as well as on architecture and art-in the late medieval and early modern eras. Following the threads of admiration for this ancient Greek sage from the fourteenth century to Kepler and Galileo in the seventeenth, this book demonstrates that Pythagoras's influence in intellectual circles-Christian, Jewish, and Arab-was more widespread than has previously been acknowledged. Joost-Gaugier shows that during this period Pythagoras was respected by many intellectuals in different areas of Europe. She also shows how this admiration was reflected in ideas that were applied to the visual arts by a number of well known architects and artists who sought, through the use of a visual language inspired by the memory of Pythagoras, to obtain perfect harmony in their creations. Among these were Alberti, Bramante, Leonardo da Vinci, Michelangelo, and Raphael. Thus did, she suggests, some of the greatest art works in the Western world owe their modernity to an inspirational force that, paradoxically, had been conceived in the distant past.

«Έθεσα προβλήματα αριθμών. Σχεδίασα φιγούρες στο πεζοδρόμιο με κάρβουνο και, με το σχήμα μπροστά μου, έδειξα τις διαφορετικές ιδιότητες του αμβλείας, της οξείας, της ορθής γωνίας, καθώς και του τετραγώνου. Συχνά παρακολουθούσα το νυχτερινό ωροσκόπιο τις χειμωνιάτικες νύχτες. Συχνά έπαιζα την άρπα μου για να αντιληφθώ τους διαφορετικούς ήχους.» (121)

Έτσι εξηγεί ο Ούγος του Αγίου Βίκτωρα μέρος της εποχής του τον 12ο αιώνα. Η επίλυση μαθηματικών προβλημάτων και η απόδειξη γεωμετρικών θεωρημάτων, η παρατήρηση των αστερισμών κατά τη διάρκεια μακρών, κρύων νυχτών και η ακρόαση αρμονιών, όλα ήταν προφανώς μέρος του πνευματικού προγράμματος άσκησης αυτού του ορθολογικού/μυστικιστικού θεολόγου. Και όλες αυτές οι δραστηριότητες μπορούν να εντοπίσουν τις γενεαλογίες τους περίπου 1800 χρόνια πίσω για να βρουν ένα σημείο σύμπτωσης στις διδασκαλίες του αινιγματικού ορθολογικού/μυστικιστικού φιλοσόφου Πυθαγόρα.

Η Christiane Joost-Gaugier (εφεξής CJG) σε αυτό το εκτενές βιβλίο επιχειρεί να εντοπίσει τη φύση και την επιρροή των διδασκαλιών του Πυθαγόρα σε όλη αυτή τη μακρά χρονική περίοδο. Εστιάζοντας τις προσπάθειές της κυρίως στην εκτεταμένη ευρωπαϊκή κοινότητα και αναφέροντας τον ισλαμικό πολιτισμό μόνο σπάνια και παρεμπιπτόντως, η CJG υποστηρίζει ότι ο Πυθαγόρας αποτελεί πρωταρχική πηγή για φιλοσόφους, θρησκευτικούς στοχαστές, επιστήμονες, λάτρεις, αρχιτέκτονες ναών και καθεδρικών ναών και απλούς ανθρώπους που αναζητούν ένα μονοπάτι προς τη φώτιση για σχεδόν 2 χιλιετίες. Στην πραγματικότητα, η CJG υποστηρίζει ότι ο Πυθαγόρας είναι ο μόνος φιλόσοφος της ελληνικής αρχαιότητας του οποίου η επιρροή εκτείνεται σε μια αδιάσπαστη γραμμή από τη ζωή του μέχρι τον ύστερο Μεσαίωνα και στη νεωτερικότητα. Ενώ τα χειρόγραφα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη ήταν ευρέως διαθέσιμα για αιώνες, οι πυθαγόρειες προφορικές και γραπτές παραδόσεις δεν εξαφανίστηκαν ποτέ από τη σχετικά δημόσια σφαίρα της πνευματικής και λαϊκής κουλτούρας. Έτσι, ο Πυθαγόρας δεν είναι μόνο «πατέρας της δυτικής σκέψης συγκρίσιμος με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη», αλλά βρίσκεται επίσης «στα ίδια τα θεμέλια του σύγχρονου πολιτισμού» (1).

Δεδομένου ότι ένα από τα κύρια θέματα του βιβλίου είναι ο μυστικισμός των αριθμών, παρατηρούμε ότι το ίδιο το έργο χωρίζεται σε 3 κατάλληλα πυθαγόρεια μέρη: Το Μέρος Ι (με 4 κεφάλαια) ασχολείται με «μια βιογραφία της φήμης του Πυθαγόρα» (7) στην αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα· το Μέρος II είναι μια ιστορία 3 κεφαλαίων των πυθαγορείων ιδεών· και το Μέρος III, με 5 κεφάλαια, εφαρμόζει όλα τα προηγούμενα στις πυθαγόρειες επιρροές που αναζητούνται στην τέχνη και την αρχιτεκτονική, από τα κλασικά νομίσματα μέχρι τους γοτθικούς καθεδρικούς ναούς. Ο συνολικός αριθμός κεφαλαίων που ισούται με τον ευοίωνο αριθμό 12 είναι ένα ευτυχές αποτέλεσμα, ίσως όχι εντελώς τυχαίο.

Η βιογραφία της φήμης του Μέρους Ι είναι το πιο δυνατό τμήμα του βιβλίου. Η CJG συγκεντρώνει καλές πηγές και κατασκευάζει ένα σύνθετο πορτρέτο, όχι του ίδιου του Πυθαγόρα ως ιστορικού προσώπου, αλλά των εικόνων που άλλοι σχημάτισαν γι' αυτόν. Αυτό επιτρέπει στην CJG να αποφύγει τις ομίχλες της βιογραφικής απροσδιοριστίας που περιβάλλουν τις πιο φευγαλέες μορφές της αρχαιότητας. Αντί να ανησυχεί για το αν ο Πυθαγόρας ταξίδεψε πραγματικά στην Αίγυπτο ή ήταν πραγματικά χορτοφάγος σε όλη της τη ζωή, η CJG αφιερώνει τις προσπάθειές της στη συλλογή ποικίλων δημόσιων απόψεων για τον Πυθαγόρα, συμπεριλαμβανομένων αστικών θρύλων μαζί με πιο αποδεικτικό και πραγματικό υλικό. Διότι (υποστηρίζει) αυτό το εκλεκτικό μείγμα τροφοδότησε τη συνεχιζόμενη αργή φλόγα ενδιαφέροντος για τον «Πυθαγόρα» ανά τους αιώνες.

Ο Πυθαγόρας ήταν ένας άνθρωπος που αποτελούσε ένα αίνιγμα για τους συγχρόνους του και για τις αμέσως επόμενες γενιές. Ίδρυσε μια σχολή της οποίας οι διδασκαλίες ήταν εν μέρει μυστικές, ωστόσο ήταν αρκετά γνωστός δημόσια ως μαθηματικός στοχαστής υψηλού επιπέδου πολυπλοκότητας. Ήταν ευσεβής και αιρετικός στις θρησκευτικές του πεποιθήσεις, υποστηρίζοντας την αυστηρή πνευματική πειθαρχία, ενώ φαινόταν να διατηρεί τον μονοθεϊσμό απέναντι στον ελληνικό λαϊκό πολυθεϊσμό. Οι κοινωνικές του ιδέες είχαν ορισμένες δημοκρατικές τάσεις, αλλά οι κοινότητες που βασίζονταν σε αυτές τις ιδέες έγιναν αυστηρά ελιτίστικες και υποκίνησαν εξεγέρσεις.

Στους αιώνες που ακολούθησαν τον θάνατό του, η μνήμη και η φήμη του Πυθαγόρα αυξήθηκαν προς διάφορες κατευθύνσεις. Συνδέθηκε με τη χρήση της μουσικής για την επίτευξη πνευματικής μεταμόρφωσης και θεραπείας. Απέκτησε δεσμούς με το θείο μέσα από θρύλους θεϊκής γέννησης, πραγματικής προσωπικής θεότητας, θαυματουργών δυνάμεων και κατοχής ενός χρυσού μηρού. Οι υποτιθέμενες επαφές του με άλλες παραδόσεις σοφίας πολλαπλασιάστηκαν με ιστορίες υποτιθέμενων σπουδών με μάγους και μάγους σε όλο τον μεσογειακό κόσμο, σε μια σειρά από απίθανες Πυθαγόρειες θεάσεις του Έλβις. Ένας συνεχώς αυξανόμενος αριθμός γραπτών έργων του αποδίδεται.

Ο Πορφύριος και ο Ιάμβλιχος δίνουν μεγάλη έμφαση στο θαυματουργό πηλίκο της κληρονομιάς του Πυθαγόρα. Ο Πορφύριος αναφέρει ότι ο Πυθαγόρας θεράπευσε ασθένειες τραγουδώντας και έπεισε ένα βόδι να σταματήσει να τρώει φασόλια ψιθυρίζοντάς του στο αυτί, διώχνοντας τον λοιμό και ηρεμώντας τις φουρτουνιασμένες θάλασσες (50). Ο Ιάμβλιχος αποδίδει «εγκυκλοπαιδικά» συγγράμματα στον Πυθαγόρα που καλύπτουν τη φυσική, τη λογική και την ηθική (55). Επιπλέον, ο Ιάμβλιχος επιβεβαιώνει τη θεότητα του Πυθαγόρα και τον προσδιορίζει ως προσωποποίηση του θεού Απόλλωνα. Σταδιακά αρχίζουμε να διακρίνουμε μια περίεργη σύγχυση στις αρχαίες πηγές, μια σύγχυση για την οποία ο CJG είναι επίσης μερικές φορές ένοχος: η απόδοση στον Πυθαγόρα μιας εφεύρεσης που σίγουρα προηγήθηκε αυτού κατά αιώνες: ένα σπιτικό παράδειγμα είναι το τρίποδο σκαμπό. Ο Ιάμβλιχος υποστηρίζει ότι αυτό το πανταχού παρόν έπιπλο βασίζεται στον ιερό αριθμό 3 και προορίζεται να υποδηλώσει (λέγεται ότι οι Πυθαγόρειοι υποστήριζαν) τον θεό Απόλλωνα. Αργότερα, ο CJG αποδίδει στον Πυθαγόρα την εφεύρεση του ίδιου του αριθμού (257), και μέχρι τότε δεν μας εκπλήσσει.

Αυτό που συμβαίνει μεταξύ του πολλά υποσχόμενου πρώτου μέρους αυτού του βιβλίου και του φανταστικού του συμπεράσματος είναι απογοητευτικό. Η CJG σταδιακά οικειοποιείται τόσο τεράστιες περιοχές ανθρώπινης διανοητικής και πνευματικής εμπειρίας υπό τη σημαία του Πυθαγορείου και δημιουργεί έναν κατάλογο «Πυθαγορείων» τόσο εκτεταμένο, που θυσιάζει την αξιοπιστία του επιχειρήματός της. Ενώ εγώ προσωπικά ήμουν καλά προετοιμασμένη από το προσεκτικό μωσαϊκό έργο του πρώτου μέρους για να αποδώσω στις πυθαγόρειες διδασκαλίες ευρύτερη επιρροή από ό,τι είχα κάνει προηγουμένως, δεν μπορούσα να ακολουθήσω τη συγγραφέα πολύ βαθιά στο δεύτερο μέρος χωρίς να γίνω ολοένα και πιο επιφυλακτική, σκεπτικιστική και τελικά εξοργισμένη. Η λίστα της CJG με τους εμφανώς γνωστούς Πυθαγορείους περιλαμβάνει: Σαπφώ, Πίνδαρο, Παρμενίδη, Φιλόλαο, Δημόκριτο, Πλάτωνα, Φίλωνα, Πλωτίνο, Βοήθιο, Μακρόβιο, αυτοκράτορες Αδριανό και Ιουλιανό, και πολυάριθμους μεσαιωνικούς φιλοσόφους και αρχιτέκτονες καθεδρικών ναών. Κάποιος ψάχνει μάταια για μια περιγραφή του τι σημαίνει να είσαι Πυθαγόρειος. Ένα εκπληκτικό ελάττωμα σε ένα έργο αυτού του εύρους. Μερικές φορές φαίνεται να αρκεί για αυτήν την απόδοση ότι ένα άτομο είχε σοβαρό ενδιαφέρον τόσο για τη μουσική όσο και για τα μαθηματικά, ή τόσο για την πνευματική πειθαρχία όσο και για τη λογική, ή απλώς έκανε μια ιδιαίτερη λατρεία στον θεό Απόλλωνα. Ο κατάλογος των Πυθαγορείων εδώ διαμορφώνεται μάλλον από ζήλο παρά από συγκεκριμένη συλλογιστική. Η περίπτωση είναι ακόμη χειρότερη με την υποτιθέμενη πνευματική επιρροή του Πυθαγορείου. Εδώ, τα ιδιόμορφα πυθαγόρεια θέματα περιλαμβάνουν την πεποίθηση ότι τα μαθηματικά έχουν πνευματική σημασία, το όραμα ενός οργανωμένου κόσμου, την αριθμολογία, την αγάπη για τις σφαίρες, την πρακτική της χρήσης λευκού λινού σε θρησκευτικές τελετουργίες, τις υπόγειες και σπηλαιώδεις λατρείες και τα καθαρτήρια νερά. Εν ολίγοις, το πιο σημαντικό ελάττωμα αυτού του βιβλίου είναι η απροσδιόριστη αλλά ζαλιστικά αποκτητική άποψή του για το τι θεωρείται Πυθαγόρειο. Οι ίδιες οι ιδέες φαίνεται να έχουν ενδιαφέρον και χρησιμότητα μόνο ως επώνυμα είδη. Είναι σαν η χρήση μπλε τζιν στον σημερινό κόσμο να αποδίδεται εξ ολοκλήρου σε μια λατρεία των προσώπων του Λεβί και του Στράους, χωρίς καμία αναφορά στην άνεση και την πρακτικότητα του ενδύματος.

Αυτό το σύνδρομο βρίσκει την πιο συγκεκριμένη εκδήλωσή του στα τελικά κεφάλαια, τα οποία συζητούν ιδέες στην τέχνη, τον σχεδιασμό ναών, την τοποθέτηση και την αρχιτεκτονική των καθεδρικών ναών ως «Πυθαγόρειες». Εδώ διαπιστώνουμε ότι ο ανατολικός-δυτικός προσανατολισμός των μεγάλων ευρωπαϊκών καθεδρικών ναών του ύστερου Μεσαίωνα μπορεί να οφείλεται μόνο στην αποκλειστική λατρεία του Απόλλωνα από τον Πυθαγόρα. Τα τριαντάφυλλα συμβολίζουν έναν εύτακτο κόσμο που μπορεί να είναι μόνο Πυθαγόρειος. Οι Πυθαγόρειοι Δρυίδες προετοίμασαν τον ιερό χώρο του καθεδρικού ναού της Σαρτρ και αυτός με τη σειρά του ενσωμάτωσε πυθαγόρεια δομικά στοιχεία σχεδιασμού. Η λίστα συνεχίζεται, μέχρι που, με μια παράξενη αντιστροφή, ο υπερήφανος για τον καθεδρικό ναό ηγούμενος Σούγκερ τιμωρείται απαλά επειδή «απέτυχε να αναγνωρίσει» τον Πυθαγορισμό ως μία από τις σχεδιαστικές του επιρροές (240).

Δεν θα ήταν δύσκολο για έναν εκδότη του Cornell University Press να υπονοήσει, νωρίς σε αυτό το έργο, ότι ένας ορισμός του «Πυθαγόρειος» θα μπορούσε να ήταν κατάλληλος για αυτό το βιβλίο. Η αξία του θα είχε ενισχυθεί σημαντικά με αυτόν τον τρόπο, αν και το μεγαλείο των ισχυρισμών του για πυθαγόρεια επιρροή θα έπρεπε να μειωθεί. Ωστόσο, τέτοιες βασικές σκέψεις είναι τελικά ευθύνη του συγγραφέα και το γεγονός ότι ο CJG αποτυγχάνει παταγωδώς σε αυτό το κρίσιμο σημείο είναι εκπληκτικό. Πολύ πριν ο αναγνώστης φτάσει στους Πυθαγόρειους Δρυίδες που δοκιμάζουν την αξιοπιστία τους, η σημασία του επιθέτου έχει σχεδόν χαθεί.

Το βιβλίο είναι όμορφα προετοιμασμένο και εικονογραφημένο, και σχεδόν χωρίς τυπογραφικά λάθη, με μία εξαίρεση («Πλάτωνας» θα έπρεπε να διαβάζει «Απόλλωνας» σελ. 46 γραμμή 13). Συγκεντρώνει πολλές ελάχιστα γνωστές πηγές κάτω από έναν ευρύ τίτλο και φωτίζει πολλές από αυτές κατά τη διάρκεια του μακρινού ταξιδιού του. Το CJG είναι αξιέπαινο για το ότι συνδυάζει τη φιλοσοφία, τη θεολογία και τις τέχνες μέσα σε ένα εξώφυλλο βιβλίου, μια σύνδεση που σπάνια επιχειρείται στην υπερ-εξειδικευμένη εποχή μας. Μπορούμε να ελπίζουμε ότι αυτή η ενθουσιώδης πραγματεία θα γεννήσει μελλοντικές μελέτες των Πυθαγορείων θεμάτων και της μακράς ζωής τους, οι οποίες θα είναι εξίσου ενεργητικές αλλά πιο προσεκτικές στην προσέγγισή τους και, επομένως, πιο πειστικές στα συμπεράσματά τους.

BMCR 2007.02.43

Μέτρηση του Ουρανού: Ο Πυθαγόρας και η επιρροή του στη σκέψη και την τέχνη στην αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα

Christiane L. Joost-Gaugier , Μέτρηση του ουρανού: Ο Πυθαγόρας και η επιρροή του στη σκέψη και την τέχνη στην αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα . Ιθάκη: Cornell University Press, 2006. xii, 359 σελίδες: εικόνες; 25 εκ. ISBN 0801443962. 45,00 δολάρια.

Αξιολόγηση από

Εβ Α. Μπράουνινγκ , Πανεπιστήμιο της Μινεσότα Ντουλούθ. ebrownin@umn.edu

https://bmcr.brynmawr.edu/2007/2007.02.43/ Browning, E. A. 2007. Rev. of C. L. Joost-Gaugier, Measuring heaven : Pythagoras and his influence on thought and art in antiquity and the Middle Ages, in BMCR 2007.02.43.

Lacan l'Helléniste (par Markos Zafiropoulos)

Λακάν ο Ελληνιστής, από τον Μάρκο Ζαφειρόπουλο

https://shs.cairn.info/revue-recherches-en-psychanalyse1-2010-1-page-46?lang=fr

Σελίδες 46 έως 54

Λακάν ο Ελληνιστής: επιλέξαμε αυτόν τον τίτλο για να τοποθετήσουμε αυτό το άρθρο στην άμεση γραμμή του ερευνητικού μας έργου, το οποίο θα έχει καταδείξει πόσο η ιστορία του έργου του Λακάν παραμένει ατελής αν δεν δούμε τις σχέσεις που διατηρεί με τη Γαλλική Σχολή Κοινωνιολογίας και, πιο συγκεκριμένα, με την οικογένεια Ντυρκέμ, Μως και Λεβί-Στρος.  [1] Δεδομένου ότι το έργο μας Λακάν και Λεβί-Στρος είναι διαθέσιμο στα ελληνικά χάρη στην έκδοσή του από τον εκδοτικό οίκο Πλέθρον από το 2007, πιστεύουμε ότι μπορούμε να θεωρήσουμε τα θεμέλια του έργου μας σχετικά με αυτό που ονομάζουμε μεταφορά από τον Λακάν στον Λεβί-Στρος προσβάσιμα στους Έλληνες ερευνητές , και σε αυτή τη γραμμή έρευνας θα συνεχίσουμε εδώ, επειδή πράγματι μέσω αυτής της μεταφοράς ο ψυχαναλυτής επέστρεψε στον Φρόιντ, δηλαδή επέστρεψε στην αρχή της ψυχανάλυσης, όπου θα προσπαθήσουμε να δούμε μερικές πηγές ελληνικής σκέψης που ξαναδιαβάστηκαν από τον Λακάν.

Αν, από το 1951 έως το 1958, ο Λακάν επέστρεψε στον Φρόιντ μέσω του δομισμού του Λεβί-Στρος, σκοπεύουμε να ξεκινήσουμε με αυτό το άρθρο τη συνέχεια της έρευνάς μας, η οποία, υπό τον γενικό και προσωρινό τίτλο του μυθολόγου του Λακάν, επιδιώκει την ανάλυση της περιόδου 1957-1963, όπου συναντάμε για πρώτη φορά έναν Λακάν να επισκέπτεται ορισμένα ουσιώδη μνημεία της ελληνικής αρχαιότητας.

Από το 1958, δηλαδή από το Βιβλίο VI {LVI} του σεμιναρίου με τίτλο « Η Επιθυμία και η Ερμηνεία της », έως το σεμινάριο «Η Μεταβίβαση » (1960-1961) μέσω της «Ηθικής της Ψυχανάλυσης» (1959-1960), ο Λακάν στοχεύει ιδιαίτερα να διασαφηνίσει τι διακυβεύεται στην εξέλιξη της δόμησης του υποκειμένου του ασυνείδητου, ξεκινώντας από τον τραγικό ήρωα για να τον συγκρίνει με τον άνθρωπο της νεωτερικότητας και, για να το κάνει αυτό, επιλέγει ένα σύνολο μάλλον ανόμοιων κειμένων, τα οποία όμως ενοποιεί στη μυθολογική τους διάσταση για να εξηγήσει αυτό που μπορεί να ονομαστεί ιστορία του υποκειμένου του δυτικού ασυνείδητου, που εδώ ταυτίζεται με το υποκείμενο του μύθου. Αυτό το σύνολο ξεκινά με τον Οιδίποδα Τύραννο , καθώς και τον Οιδίποδα επί Κολωνώ , έπειτα τον Άμλετ και την Αντιγόνη , αλλά και το Συμπόσιο του Πλάτωνα , όπου ο Λακάν επιλέγει συγκεκριμένα αυτό που αποκαλεί μύθο της γέννησης του Έρωτα, του Έρωτα, ο οποίος βρίσκεται στην καρδιά της ψυχαναλυτικής εμπειρίας ως ο κύριος δρών σε αυτό που ο Φρόιντ ονόμασε μεταβίβαση. Είναι φυσικά κάτω από αυτόν τον τίτλο, Μεταβίβαση , που ο Λακάν θίγει το ζήτημα του Έρωτα, οδηγώντας μας έτσι πίσω στις απαρχές της ψυχανάλυσης. Αργότερα, στο ίδιο σεμινάριο, στρέφεται τελικά στην τριλογία Coûfontaines  [2], της οποίας τον τίτλο , Ο Ταπεινωμένος Πατέρας, είχε ήδη επισημάνει στο Οικογενειακά Συμπλέγματα (1938)  [3] ως κλινικό χαρακτηριστικό της δυσφορίας της δεκαετίας του 1930, στην οποία πίστευε ότι αναγνώριζε αυτό που ονόμαζε «τη μεγάλη σύγχρονη νεύρωση».

Αναφέρουμε όλα αυτά λιγότερο για να επαναλάβουμε τη δική μας έρευνα και περισσότερο για να τη συσχετίσουμε με τον Λακάν, του οποίου την ιστορική πορεία θα σκιαγραφήσουμε, η οποία θα κορυφωθεί σε αυτό που θα ονομάσουμε ελληνιστική περίοδο.

Για αυτό το άρθρο, επιλέξαμε επομένως να ξεκινήσουμε την ανάλυση αυτής της περιόδου απομονώνοντας μερικά αποσπάσματα από το σεμινάριο του Λακάν που χρησιμεύουν για να:

1) καταδείξουν την επιστημολογική του προσέγγιση εκείνη την εποχή και,

2) αποκαλύψουν, μέσω του αρχαίου ήρωα -ιδιαίτερα του Οιδίποδα και της Αντιγόνης- ποιος ήταν ο απώτερος στόχος του Λακάν καθώς βασιζόταν στις ελληνικές πηγές του ψυχαναλυτικού του έργου.

1. Άμλετ και Οιδίποδας

Από την αρχή της μελέτης του για τον Άμλετ , *Η επιθυμία και η ερμηνεία της *, ο Λακάν στρέφεται πρώτα στον Φρόιντ, ο οποίος φαίνεται να βλέπει στην τραγωδία του Σαίξπηρ μόνο μια επαναλαμβανόμενη εκδοχή του * Οιδίποδα * του Σοφοκλή. Αυτό, σύμφωνα με τον Λακάν, δεν είναι εντελώς λάθος, αλλά παραβλέπει αυτό που αποκαλύπτει μια συγκριτική ανάλυση των δύο τραγωδιών ως ασυμφωνία ή έλλειψη ισομορφισμού μεταξύ των δύο κειμένων.

Η επιστημολογία του Λακάν βασίζεται στη συγκριτική ανάλυση των δύο τραγωδιών ή μύθων ( Άμλετ / Οιδίποδας ) και επιβεβαιώνει για άλλη μια φορά ότι, ενώ ο Λακάν αναπτύσσει την έρευνά του στη μεταβίβασή του στον Φρόιντ, η επιστημολογική επιλογή του στρουκτουραλισμού εξακολουθεί να καθοδηγεί την έρευνά του, καθώς επιλέγει, για άλλη μια φορά, τη συγκριτική ανάλυση κειμένων, όπως προωθούσε εκείνη την εποχή ο Κλοντ Λεβί-Στρος, ο οποίος έγινε ο αδιαμφισβήτητος δάσκαλος της ανάλυσης των μύθων στο Collège de France.  [4]

Και αυτό που υποδηλώνει ο Λακάν είναι ότι δεν πρέπει να τονίζεται (όπως έκανε ο Φρόιντ) τι κοινό έχουν οι δύο τραγωδίες, αλλά μάλλον τι τις διακρίνει, όπως κάνει ο ανθρωπολόγος. Γιατί, σύμφωνα με αυτόν, τίποτα λιγότερο από αυτό που διαχωρίζει την επιθυμία των αρχαίων από αυτήν των σύγχρονων εξαρτάται από αυτό που τις διακρίνει, που εδώ υπονοείται υπό την προσωρινή έννοια του « υποκειμενικού εκφυλισμού ».

Όσοι παρακολουθούν την κριτική μας αρχαιολογία της σκέψης του Λακάν θα βρουν ένα ουσιαστικό θέμα του έργου μας, καθώς έχουμε ήδη δείξει πόσο το κεντρικό θέμα της ιστορικής υποβάθμισης της υποκειμενικής δομοποίησης θα μπορούσε να στοιχειώνει την έρευνα του Λακάν από το 1938, δηλαδή από το Les complexes familiaux , ένα άρθρο στο οποίο ο Λακάν εκθέτει τη θεωρία του για την παρακμή του πατερικού imago, μόνο και μόνο για να την χλευάσει στη συνέχεια, πριν αναλάβει ξανά την ιδέα του ιστορικού εκφυλισμού της υποκειμενικής δομοποίησης σε αυτό το Σεμινάριο VI, υπό την έννοια ενός « ερωτήματος » το οποίο θέτει ως εξής:

Γιατί οι σύγχρονοι άνθρωποι θα ήταν πιο νευρωτικοί από τους αρχαίους; Αυτό είναι σίγουρα ένα κυκλικό επιχείρημα. Αυτό που προσπαθούμε να δούμε είναι κάτι που υπερβαίνει αυτό το κυκλικό επιχείρημα, πέρα ​​από αυτή την εξήγηση προς εξήγηση. Τα πράγματα είναι άσχημα, επειδή είναι άσχημα.

Και επιστρέφοντας στη συγκριτική και δομική του ανάγνωση του Άμλετ, δηλώνει:

Αυτό που έχουμε μπροστά μας είναι ένα έργο του οποίου τις ίνες θα προσπαθήσουμε να αρχίσουμε να διαχωρίζουμε, τις πρώτες ίνες. (LVI, 196-197)

Ο Λακάν, επομένως, δεν απορρίπτει πλέον άμεσα την ιδέα μιας ιστορικής υποβάθμισης της υποκειμενικής δομής, αλλά μάλλον υιοθετεί τη διάγνωση ως υπόθεση προκειμένου να διερευνήσει τα κλινικά της κίνητρα.

Και, από τη δική μας οπτική γωνία, είναι εντυπωσιακό να σημειωθεί ότι αναζητά αυτούς τους καθοριστικούς παράγοντες μέσα στο ίδιο το κειμενικό υλικό, επειδή πιστεύει ότι ακριβώς η εξέλιξη των τραγικών ή μυθικών κειμένων είναι αυτή που τροποποιεί την υποκειμενική δομή.

Τι ακριβώς λέει ο Λακάν;

[…] ποια είναι αυτά τα μεγάλα μυθικά θέματα πάνω στα οποία έχουν δοκιμαστεί οι ποιητικές δημιουργίες ανά τους αιώνες, αν όχι ένα είδος μακράς προσέγγισης που, πλαισιώνοντας τον μύθο όσο το δυνατόν πιο κοντά στις δυνατότητές του, τον οδηγεί τελικά να εισέλθει, ουσιαστικά, στην υποκειμενικότητα και την ψυχολογία; Υποστηρίζω, και θα υποστηρίξω αναμφισβήτητα - και πιστεύω ότι ακολουθώ τον Φρόιντ σε αυτό - ότι οι ποιητικές δημιουργίες δημιουργούν (NS) περισσότερο από ό,τι αντανακλούν ψυχολογικές δημιουργίες... (LVI, 202)

Η θέση του Λακάν είναι επομένως σαφής: οι πραγματοποιήσεις των εσωτερικών δυνατοτήτων των μύθων είναι πιθανό να παράγουν, και έτσι να δικαιολογούν, τις ιστορικές τροποποιήσεις της υποκειμενικότητας, και όχι το αντίστροφο. Πιστός

στη θέση του Φρόιντ, ο Λακάν προσδιορίζει σαφώς εδώ το υποκείμενο της επιθυμίας (ή αυτό του ασυνείδητου) ως το υποκείμενο του μύθου. Και αν, από αυτή την άποψη, θεωρεί τον εαυτό του σε άμεση ευθυγράμμιση με την φροϋδική κληρονομιά, πώς μπορούμε να μην δούμε ότι βρίσκεται επίσης στην ίδια προβληματική περιοχή με τον Λεβί-Στρος, του οποίου το έργο στοχεύει να αποκαλύψει τους νόμους του μετασχηματισμού από τον έναν μύθο στον άλλο, από τη μία εκδοχή στην άλλη, ή ακόμα και (όπως θα έκανε αργότερα ο ανθρωπολόγος) από τον έναν μύθο στον άλλο, ή από τη μία συμβολική μορφή στην άλλη.  [5]

Σε αυτό το σεμινάριο ( Η επιθυμία και η ερμηνεία της ), ο Λακάν —ας το επαναλάβουμε— δεν ενδιαφέρεται για το τι καθορίζει την ιστορική εξέλιξη των δυτικών μύθων, και κυρίως αυτού του Οιδίποδα · ενδιαφέρεται για τις επιπτώσεις αυτής της εξέλιξης στην υποκειμενική δομή.

Σε ποιο σημείο, λοιπόν, θα πρέπει να απομονώσουμε τι διακρίνει τη συμβολική μήτρα του Οιδίποδα από αυτήν του Άμλετ ;

Η απάντηση του Λακάν: ακριβώς στο σημείο της θέσης της γνώσης μέσα στον μύθο. Γιατί αν, στην πρώτη τραγωδία, αυτή του Οιδίποδα , ο τραγικός ήρωας σκοτώνει τον πατέρα του χωρίς να γνωρίζει ότι σκοτώνει τον πατέρα του, και αν ο Λάιος δεν γνωρίζει ότι δολοφονείται από τον γιο του, ούτε καν ότι είναι νεκρός, αυτό προφανώς δεν ισχύει στη δεύτερη τραγωδία ( Άμλετ ). Με άλλα λόγια, ενώ στον Οιδίποδα Τύραννο

ο πατέρας και ο γιος είναι ριζικά διαχωρισμένοι από τη γνώση του θανάτου του πατέρα, όχι μόνο ο πατέρας του Άμλετ γνωρίζει ότι είναι νεκρός, αλλά και ο βασιλιάς της Δανίας γνωρίζει επίσης ότι έχει προδοθεί από την αιμομικτική συμμαχία του ίδιου του αδελφού (Κλαύδιος) με την αυθάδη γενετήσια επιθυμία της ίδιας του της συζύγου (Γερτρούδη). Και ακριβώς για να φέρει αυτή τη γνώση πίσω στον γιο και να απαιτήσει εκδίκηση για αυτόν τον « διαβόητο, διεστραμμένο και αφύσικο »  φόνο [6] , ο νεκρός πατέρας επιστρέφει από τον τάφο, όπου ο αιμομικτός αδελφός του είχε κρυφά προσπαθήσει να τον φυλακίσει στον θάνατο. Από την πρώτη κιόλας πράξη, το φάντασμα του βασιλιά επιστρέφει για να μεταδώσει στον γιο του τη γνώση της μοιραίας ατυχίας του και να απαιτήσει εκδίκηση. Και όλα αυτά, πρέπει να τονιστεί, γίνονται βιαστικά:

«Βιάσου να με διδάξεις», είπε ο Άμλετ στον πατέρα του, «ώστε με μια φτερούγα τόσο γρήγορη όσο ο στοχασμός ή οι σκέψεις αγάπης, να μπορέσω να πετάξω για την εκδίκησή μου».  [7]

Αλίμονο! Γνωρίζουμε για την αναβλητικότητα του πρίγκιπα, ο οποίος αναβάλλει συνεχώς την πράξη της δολοφονίας του Κλαύδιου, και γνωρίζουμε επίσης την πληθώρα ερμηνειών που οι κριτικοί δεν έχουν παραλείψει να αναπτύξουν σχετικά με αυτό το είδος καθυστέρησης (δεν λέω αναβλητικότητα) η οποία, για πολλούς, παρακινεί την ιδέα να γίνει ο Άμλετ, σε αντίθεση με τον Φρόιντ, το παράδειγμα του εμμονικού.

Ούτε υστερικός ούτε εμμονικός, ο Λακάν καθιστά τον Άμλετ « χαρακτήρα », το παράδειγμα του σύγχρονου ανθρώπου, δηλαδή, το παράδειγμα του ανθρώπου κατά τη στιγμή του θανάτου των θεών, και, για να το θέσω απλά, το θέμα της φαντασίας.

Έχοντας έτσι εντοπίσει, μέσω της συγκριτικής του ανάλυσης, τι χαρακτηρίζει την εξέλιξη της δομής ορισμένων δυτικών μύθων, ο Λακάν αποδίδει σε αυτές τις δομικές τροποποιήσεις των κειμένων τις διαφορές που αντιλαμβάνεται μεταξύ της ηθικής του σύγχρονου ήρωα και εκείνης του αρχαίου ήρωα. Και, για να το θέσω πολύ σύντομα, αν ο σύγχρονος ήρωας παρεμποδίζεται στις πράξεις του, αυτό οφείλεται -από την οπτική γωνία του Λακάν- στο ότι επιβαρύνεται από τα φαλλικά υπάρχοντα στα οποία προσκολλάται, ενώ ο Οιδίποδας ή η Αντιγόνη αποσπώνται από το βασίλειο των αγαθών της πόλης, καθώς και από το βασίλειο των εικόνων, για να εγγυηθούν, με κόστος τη ζωή τους (ή μια λίβρα σάρκας), την αλήθεια του νόμου των θεών ή του νόμου του σημαίνοντος, που, για τον Λακάν εκείνη την εποχή, είναι ακριβώς το ίδιο πράγμα.

Πρέπει επομένως να γίνει κατανοητό ότι, για αυτόν τον τρίτο Λακάν, αυτόν που στο εξής θα αποκαλούμε δημόσια τον Λακάν μυθολόγο , η ψυχανάλυση εμφανίζεται σαφώς ως κλινική πρακτική της πράξης. Η ίδια η πράξη βασίζεται σε σημαντικές συντεταγμένες που πρέπει να αναγνωστούν στα κείμενα από τα οποία συνάγεται το υποκείμενο του ασυνείδητου.

Αλλά πριν φτάσουμε πολύ γρήγορα στην Αντιγόνη, και μιας και επιλέξαμε να αναδείξουμε εδώ τον Λακάν τον Ελληνιστή, θέλουμε τώρα να οδηγήσουμε τον αναγνώστη σε μια σύντομη περιήγηση στο εργαστήριο του Λακάν για να ελέγξουμε πώς δομεί την έρευνά του κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου που μας ενδιαφέρει.

2. Το εργαστήριο του Λακάν.

Ο Λακάν σπάνια ανοίγει το ιδιωτικό του εργαστήριο, κι όμως, στις 18 Ιανουαρίου 1961, δηλαδή κατά τη διάρκεια μιας συνεδρίας του Σεμιναρίου του «Η Μεταφορά», και ενώ αγωνίζεται να αποκρυπτογραφήσει τον μύθο της γέννησης του Έρωτα που αποσπάστηκε από τον Σωκράτη από το στόμα της Διοτίμας, ο Λακάν μισοανοίγει την πόρτα του γραφείου του για να δώσει ορισμένα στοιχεία αυτού που θα ονομάσουμε μάθημα στην ανάλυση των μύθων.

Αυτός ο μύθος υπάρχει μόνο στον Πλάτωνα – επισημαίνει ο Λακάν. Ανάμεσα στις αμέτρητες μυθικές αφηγήσεις για τη γέννηση του Έρωτα που βρίσκονται στην αρχαία γραμματεία, και έχω κάνει τον κόπο να ξεδιαλύνω μερικές από αυτές, δεν υπάρχει ίχνος οτιδήποτε μοιάζει με αυτό που πρόκειται να ειπωθεί. Ωστόσο, αυτός είναι ο μύθος που παρέμεινε ο πιο δημοφιλής. Φαίνεται επομένως ότι μια μορφή που δεν οφείλει τίποτα στην παράδοση σε αυτό το θέμα, εν ολίγοις, ένας συγγραφέας του Διαφωτισμού όπως ο Πλάτωνας, είναι απόλυτα ικανός να σφυρηλατήσει έναν μύθο, και έναν μύθο που μεταδίδεται ανά τους αιώνες με ζωντανό τρόπο για να λειτουργήσει ως τέτοιος. Ποιος δεν γνωρίζει, από τότε που το είπε ο Πλάτωνας, ότι ο Έρωτας είναι γιος του Πόρου και της Πενίας; (LVIII, 149).

Θα έπρεπε κανείς να διαβάσει όλες τις επόμενες σελίδες για να εκτιμήσει το στυλ εργασίας του Λακάν, καθώς τον βλέπουμε αρχικά να λειτουργεί ως ερευνητής. Πράγματι, τι κάνει εδώ ο Λακάν; Λοιπόν, συντάσσει ένα σύνολο κειμένων, ή πιο συγκεκριμένα, το σύνολο που αντιστοιχεί στη σειρά διαφόρων εκδοχών του μύθου της γέννησης του έρωτα, προκειμένου να προσπαθήσει να κατανοήσει όσο το δυνατόν καλύτερα τι χαρακτηρίζει την εκδοχή αυτού του μύθου που, σύμφωνα με τον ίδιο, θα παραμείνει η πιο ζωντανή στην καρδιά του ασυνείδητου των δυτικών κοινωνιών. Αφού συνέταξε το σύνολο των κειμένων του, ο Λακάν εξετάζει στη συνέχεια τις διαφορετικές εκδοχές του μύθου και εστιάζει σε αυτό το χαρακτηριστικό της πλατωνικής παραλλαγής: ότι παρουσιάζει τον Έρωτα ως γιο του Πώρου και της Πενίας, της ευρηματικότητας και της φτώχειας.

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η Πενία, η οποία θα γίνει η μητέρα του έρωτα, είχε έρθει στους εορτασμούς της γέννησης της Αφροδίτης - ο Λακάν υποδεικνύει - αλλά ως μια πολύ μικρή μητρική θεά ή

[…] όπως κάθε Απορία που σέβεται τον εαυτό της, σε εκείνη την ιεραρχική εποχή, είχε παραμείνει στα σκαλιά, κοντά στην πόρτα. Για να είναι Απορία, δηλαδή, να μην έχει τίποτα να προσφέρει, δεν είχε μπει στην αίθουσα δεξιώσεων. Αλλά η χαρά των γιορτών έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι εκεί συμβαίνουν πράγματα που ανατρέπουν την συνηθισμένη τάξη. Ο Πόρος κοιμάται. Κοιμάται επειδή είναι μεθυσμένος, και αυτό επιτρέπει στην Απορία να μείνει έγκυος από αυτόν, και να αποκτήσει αυτό το απόγονο που ονομάζεται Αγάπη... (LVIII, 149)

Αυτό, λοιπόν, είναι που επιλέγει ο Λακάν από τη διαφορική του ανάλυση των κειμένων.

Και από εκεί, από αυτή την ανάλυση, παίρνει μια απόφαση:

Έτσι, τα πράγματα είναι ξεκάθαρα – το αρσενικό είναι επιθυμητό, ​​το θηλυκό είναι ενεργό. (LVIII, 150)

Ας ελπίσουμε ότι ο αναγνώστης θα εκτιμήσει τη σημασία αυτού του σημείου, επειδή μέσα από την ανάλυση του μύθου, και πιο συγκεκριμένα μέσα από την ανάλυση της περιπέτειας της μικρής μητρικής θεάς του έρωτα, ο Λακάν παίρνει μια αποφασιστική θέση εναντίον του Φρόιντ.

Για αυτόν, το ζήτημα έχει λυθεί: το θηλυκό είναι αυτό που είναι ενεργό.

Και αν το θηλυκό είναι ενεργό, η ανάλυση της σχέσης μεταξύ του Έρωτα (Έρωτα) και της μητέρας του Πενίας επιτρέπει στον Λακάν να τονίσει τη γενεσιουργό σχέση που συνδέει τον έρωτα με τη δυστυχία και να διατυπώσει τελικά αυτή τη δήλωση: «Αγάπη είναι να δίνεις αυτό που δεν έχεις».

Εδώ φτάνουμε στο σημείο ενός από τους τύπους που επαναλαμβάνουν συχνότερα οι μαθητές του Λακάν, έναν τύπο που ο ίδιος ο Λακάν ερμηνεύει ως «...ένα από τα σκάφη μου», πριν προσθέσει:

Είναι προφανές ότι όντως έτσι είναι, αφού η καημένη η Απορία, εξ ορισμού και δομής, δεν έχει τίποτα να δώσει, μόνο την έλλειψή της...

Έτσι, βρισκόμαστε εδώ – σύμφωνα με τον Λακάν – στη συνάντηση με αυτό που η έλλειψη γεννά ως δομή: δηλαδή, την Αγάπη. Βλέπουμε πόσο στρουκτουραλιστής είναι ο Λακάν, αλλά είναι η έκφραση «να δίνεις αυτό που δεν έχεις» πραγματικά του Λακάν;

Καθόλου, αφού ο Λακάν εδώ υποδεικνύει, για πρώτη φορά, την λογοτεχνική προέλευση της έκφρασης που υιοθετεί:

Η έκφραση « να δίνεις ό,τι δεν έχεις» βρίσκεται γραμμένη ολόκληρη στον δείκτη 202α του κειμένου του Συμποσίου ... (LVIII, 150).

Αυτό τουλάχιστον μας παρέχει κάτι πολύ ακριβές για την έρευνά μας σχετικά με μια πρωτότυπη ελληνική πηγή λακανικής ψυχανάλυσης.

Έτσι, πέρα ​​από την απλή διασφάλιση ότι βρισκόμαστε πράγματι στην καρδιά του θέματος του περιοδικού, είναι αυτό τόσο σημαντικό για την ψυχαναλυτική μας προσέγγιση; Ναι, επειδή επιλέγοντας τη μυθολογικά μαρτυρημένη δραστηριότητα του Πενία έναντι της θεωρίας της γυναικείας παθητικότητας που κλασικά αποδεκτή από τον ψυχαναλυτικό τομέα, ο Λακάν επιλέγει τον Πλάτωνα έναντι του Φρόιντ, και ακριβώς διακυβεύεται ολόκληρη η ψυχαναλυτική θεωρία της θηλυκότητας. Εκμεταλλευόμενος το πλεονέκτημά του, συνεχίζει στη συνέχεια, αρκετά λογικά, στο θέμα της αληθινής γυναίκας, όπου, από την *Νεανίδα  * του Ζιντ [8] , δηλαδή, από το 1958, είχε ήδη αναγνωρίσει τη Μήδεια, όπως έχουμε ήδη επισημάνει.  [9]

Τι είπε όμως τον Νοέμβριο του 1960;

Από την πλευρά μου, δεν έχω καμία αμφιβολία για τη σημασία των γυναικών στην αρχαία ελληνική κοινωνία. Θα έλεγα μάλιστα ότι ήταν ένα πολύ σοβαρό ζήτημα... Είχαν αυτό που θα ονόμαζα την πραγματική τους θέση […] πολύ απλά, έναν ενεργό ρόλο. (LVIII, 44)

Έτσι, ο Λακάν εδώ τάσσεται με τον Σωκράτη εναντίον του Φρόιντ επειδή, σύμφωνα με την επιστημολογική του επιλογή, ευθυγραμμίζεται με το κείμενο του Πλάτωνα, τόσο βέβαιος είναι για τη δομική δύναμη των μύθων για ασυνείδητες και συλλογικές οργανώσεις. Αυτή, σε κάθε περίπτωση, είναι μια ελληνική πηγή για τη θεωρία του Λακάν για τη θηλυκότητα που έπρεπε να αναγνωριστεί.

Ας προχωρήσουμε τώρα στο τρίτο καταληκτικό μας σημείο, επιστρέφοντας στο σεμινάριο VII για να εξετάσουμε ξανά το ζήτημα – που εξακολουθεί να είναι πολύ ευαίσθητο σήμερα – της παρακμής των μοντέρνων, σε σχέση με αυτό που θα μπορούσε κανείς να ονομάσει καθαρή επιθυμία των τραγικών ηρώων: του Οιδίποδα και της Αντιγόνης.

3. Άμλετ, Οιδίπους και Αντιγόνη

Πριν ξεκινήσει την ανάλυση της Αντιγόνης τον Μάιο του 1960, ο Λακάν αφαίρεσε πρώτα κάθε αξία από τη διάγνωση της παρακμής, η οποία, σύμφωνα με τον ίδιο, συνόδευε τη φροϋδική ανάγνωση του Άμλετ.

Ο Άμλετ δεν είναι καθόλου ένα δράμα της αδυναμίας της σκέψης μπροστά στη δράση. Γιατί, στο κατώφλι της σύγχρονης εποχής, ο Άμλετ να μαρτυρά μια ιδιαίτερη αδυναμία του μελλοντικού ανθρώπου μπροστά στη δράση; Δεν είμαι τόσο απαισιόδοξος, και τίποτα δεν μας αναγκάζει να είμαστε, εκτός από ένα κλισέ παρακμής, στο οποίο πέφτει ο ίδιος ο Φρόιντ όταν συγκρίνει τις διαφορετικές στάσεις του Άμλετ και του Οιδίποδα όσον αφορά την επιθυμία. (LVII, 293)

Στη συνέχεια, ο Λακάν επιβεβαιώνει αυτό που υποστήριξε τον προηγούμενο χρόνο στο βιβλίο του « Η επιθυμία και η ερμηνεία της» :

Δεν πιστεύω ότι η τραγωδία του Άμλετ, ούτε το πρόβλημα της εξαφάνισης της επιθυμίας του, έγκειται σε μια τέτοια απόκλιση μεταξύ δράσης και σκέψης. Προσπάθησα να σας δείξω ότι η μοναδική απάθεια του Άμλετ πηγάζει από την ίδια την κινητήρια δύναμη της δράσης, ότι πρέπει να βρούμε τα κίνητρά της στον επιλεγμένο μύθο και ότι πρέπει να ανακαλύψουμε ξανά την πηγή της στη σχέση του με την επιθυμία της μητέρας του και τη γνώση του πατέρα του για τον δικό του θάνατο. Και για να το πάω ένα βήμα παραπέρα, θα επισημάνω εδώ το σημείο όπου η ανάλυσή μας για τον Άμλετ τέμνεται με αυτήν στην οποία σας οδηγώ, σχετικά με τον δεύτερο θάνατο. (LVII, 293-294)

Ενώ συνεχίζει να διευκρινίζει την ιστορική διακύμανση στις τροπικότητες της υποκειμενικής δομής, από το έβδομο έτος του σεμιναρίου του και μετά, ο Λακάν απορρίπτει ταυτόχρονα την έννοια της παρακμής των μοντέρνων σε σχέση με τους αρχαίους. Αυτό που παρακινεί την ιστορική εξέλιξη της υποκειμενικότητας, σύμφωνα με τον ίδιο και όπως έχουμε πει, είναι οι «εξαρθρώσεις» που πρέπει να απομονωθούν μέσα στο σώμα των μύθων που έχει συγκεντρώσει.

Ας επαναλάβουμε: αν, σε αντίθεση με τους αρχαίους, το μοντέρνο υποκείμενο παρεμποδίζεται στην πράξη του, αυτό συμβαίνει - σύμφωνα με τον Λακάν - επειδή αυτό που έχει εξαρθρωθεί μεταξύ των δύο είναι η γνώση του πατέρα για τον δικό του θάνατο και το ύφος της επιθυμίας της μητέρας.

Αλλά καταδικάζει αυτό τους μοντέρνους να παραμένουν δέσμιοι αυτού που θα ονομάσουμε ναρκισσιστικό τους ιξώδες;

Όχι, επειδή, έχοντας δείξει πώς ο Οιδίποδας δεν είναι Άμλετ, ο Λακάν στρέφεται τώρα στην όμορφη Αντιγόνη για να μας δείξει ακριβώς τι φέρνει τον Άμλετ πιο κοντά στην Αντιγόνη, που δεν είναι άλλο από αυτό που αποκαλεί τη διέλευση στο «ανάμεσα σε δύο θανάτους», το «ανάμεσα σε δύο θανάτους» όπου ο Πρίγκιπας της Δανίας τελικά απελευθερώνεται (μετά τον τραυματισμό του) από τις ναρκισσιστικές παγίδες που παρακινούν αυτό που ο Λακάν αποκαλεί απάθεια του.

Έτσι, φυσικά, από την οπτική γωνία της δομικής ανάλυσης του κειμένου του Λακάν, αν δεχτούμε ότι δεν βρίσκουμε κανένα ίχνος απάθειας στο κράμα που σφυρηλατεί την Αντιγόνη, τίποτα δεν θα μας εμποδίσει να θεωρήσουμε την ηρωίδα του Σοφοκλή ως τον χαρακτήρα που κατέχει, από αυτή την άποψη και για αυτήν την περίοδο της έρευνας του Λακάν, όχι μόνο την αντίστροφη και συμπληρωματική θέση σε αυτή του Άμλετ, αλλά και τον χαρακτήρα προς τον οποίο ο Άμλετ, απαλλαγμένος από τις πράξεις του, τελικά ορμάει μετά τον τραυματισμό του. Συνεπώς, και χάρη στην απομόνωση της διέλευσης στον χώρο μεταξύ δύο θανάτων, βλέπουμε ότι ο Λακάν υποδεικνύει αυτό που, στην ακολουθία της δυτικής μυθολογίας, αποτελεί το σημείο διέλευσης μεταξύ των αντιξοοτήτων του σύγχρονου υποκειμένου και της ελευθερίας του τραγικού ήρωα.

Για να το θέσω πιο άμεσα, θα πούμε ότι, για τον Λακάν, το μέλλον του σύγχρονου υποκειμένου δεν είναι τίποτα άλλο από την ελευθερία του τραγικού ήρωα, και αυτός ακριβώς είναι ο λόγος για τον οποίο η Αντιγόνη (ιδιαίτερα) εμπεριέχει μέσα της τον αγαλματικό[NOTE100] θησαυρό αυτού που στη συνέχεια παρακινεί την αναζήτησή του: το τέλος της ανάλυσης. Με αυτή τη λογική, ο αναγνώστης βλέπει έτσι μπροστά στα μάτια του το πεδίο του χώρου μεταξύ δύο θανάτων να γίνεται πολύ συγκεκριμένα αυτό του περάσματος με τη λακανική έννοια του όρου. Και, κατά συνέπεια, βλέπουμε επίσης πιο καθαρά αυτό που προσπαθούμε να ορίσουμε εδώ όχι απλώς ως μια ελληνική πηγή της σκέψης του Λακάν, αλλά ως μια πηγή που αφορά αυτό που βρίσκεται στην καρδιά της έρευνάς του αυτή τη στιγμή και μετά, δηλαδή, το τέλος της ανάλυσης.

Και σε αυτό το κρίσιμο ερώτημα θέλουμε να καταλήξουμε τώρα.

Ας θυμηθούμε: ωθούμενη από τον νόμο των θεών ενάντια στον νόμο της πόλης, που της απαγορεύει να θάψει τον αδελφό της, η Αντιγόνη καταδικάζεται να μπει στον τάφο ζωντανή. Στη συνέχεια, διασχίζει, όπως αναφέρει ο Λακάν, τα σύνορα.

[…] ότι η ανθρώπινη ζωή δεν μπορεί να διασχίσει για πολύ… Πέρα από αυτό την Άτη {Até}[NOTE05], μπορεί κανείς να περάσει μόνο πολύ λίγο χρόνο, και εκεί θέλει να πάει η Αντιγόνη. (LVII, 305)

«...εκεί θέλει να πάει η Αντιγόνη», υποδεικνύει ο Λακάν, σαν να θέλει να τονίσει ότι ο τόπος του οριακού χώρου μεταξύ δύο θανάτων, τον οποίο η Αντιγόνη υποδεικνύει, είναι ο μόνος τόπος ικανοποίησης που ανταποκρίνεται στην επιθυμία της. Το καλό της Αντιγόνης δεν είναι αυτό των άλλων. Διασχίζοντας τα όρια της πόλης, ενεργεί ως καθαρή επιθυμία, απαλλαγμένη από το φανταστικό, αλλά όχι μόνο αυτό, γιατί επιλέγοντας τη θεϊκή τάξη των άγραφων νόμων, οδηγείται, υποδεικνύει ο Λακάν, προς

[…] η οποία πράγματι είναι της τάξης του νόμου, αλλά η οποία δεν αναπτύσσεται σε καμία ουσιαστική αλυσίδα, σε τίποτα. (LVII, 324)

Επιτέλους ελεύθερη από τις σημαντικές αλυσίδες της, η Αντιγόνη παρουσιάζεται ως

[…] η αγνή και απλή σχέση του ανθρώπου με αυτό που φέρει θαυματουργικά μέσα του, δηλαδή η σημαίνουσα τομή, η οποία του προσδίδει την ανυπέρβλητη δύναμη να είναι, ενάντια σε όλες τις πιθανότητες, αυτό που είναι. (LVII, 328)

Σκεπάζω τον αδελφό μου με τη σκόνη της Θήβας με κίνδυνο της ίδιας μου της ζωής, επειδή ο αδελφός μου είναι αδελφός μου, υποστηρίζει η Αντιγόνη, και κάποιος πρέπει να εγγυηθεί μέχρι τέλους τη σημαίνουσα λειτουργία ως τέτοια, δηλαδή εδώ ως τομή, μια τομή που αφήνει στην καρδιά του ομιλούντος μια «...καθαρή και απλή επιθυμία για θάνατο ως τέτοια». Ο Λακάν υποδεικνύει πριν καταλήξει για την Αντιγόνη: «Αυτή την επιθυμία, την ενσαρκώνει.» (LVII, 329).

Με αυτή τη λογική, η Αντιγόνη γίνεται η θεά της ρήξης, απελευθερώνοντας έτσι το υποκείμενο από το ναρκισσιστικό του ιξώδες και τις σημαίνουσες αλυσίδες του.

Εξ ου και αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε, συμπερασματικά, το μάθημα της Αντιγόνης, ένα μάθημα που υποδεικνύει:

– ότι αυτή η θέση ανάμεσα σε δύο θανάτους που καταλαμβάνει η υπέροχη παρθένα χαρακτηρίζει, για τον Λακάν, την ελευθερία του τραγικού ήρωα,

– ότι ο τραγικός ήρωας είναι, ταυτόχρονα, λιγότερο αναγνωρίσιμος ως απομονωμένος χαρακτήρας παρά ως ον εκτός δομής ή μάλλον, σύμφωνα με τον Λακάν, ως ον «αποκομμένο από τη δομή από κάποια πλευρά». (LVII, 316).

Και αν ρωτήσουμε τον Λακάν, με ποιον τρόπο ο τραγικός ήρωας « αποσπάται... από τη δομή»; Λοιπόν, θα απαντήσει ότι, ενσαρκώνοντας τη σημαίνουσα ρήξη, το υποκείμενο βρίσκεται σε καθαρή συγχρονικότητα. Και, επειδή ο αναγνώστης είναι πιο εξοικειωμένος με τον δομισμό από εμάς, θα συμπεράνει ότι αν ο τραγικός ήρωας ενσαρκώνει πλήρως τη συγχρονικότητα στην πιο αγνή της μορφή, τότε ακριβώς η διαχρονική πλευρά της δομής είναι από την οποία διαφεύγει, όπως ακριβώς, σύμφωνα με τον Λακάν, ολόκληρη η τραγωδία που περιβάλλει την ύπαρξή του.

Το ον που απελευθερώνεται από τις σημαίνουσες αλυσίδες του είναι επομένως ένα ον απελευθερωμένο από τη διαχρονία, απελευθερωμένο από τις εγκόσμιες υποχρεώσεις και την τάξη των αγαθών που σφύζει από το κοινωνικό κατεστημένο τόσο των μέτριων όσο και των τυράννων. Και αν μας ρωτήσουν τι επιτρέπει στον Λακάν να κάνει την Αντιγόνη τη δομική ενσάρκωση της τομής ή του συγχρονισμού, θα απαντήσουμε, με κίνδυνο να γίνουμε κουραστικοί, ότι αυτή η ανακάλυψη δεν είναι δική του, αλλά ότι ανάγεται στον Λεβί-Στρος, όπως ο ίδιος ο Λακάν εμπιστεύτηκε στο κοινό του στις 15 Ιουνίου 1961 με τους εξής όρους:

Για να το εκφράσω με τους όρους του κ. Λεβί-Στρος – και είμαι σίγουρος ότι δεν κάνω λάθος που τον επικαλούμαι εδώ, αφού, παρακινημένος από εμένα να ξαναδιαβάσω την Αντιγόνη, ακριβώς με αυτούς τους όρους μου μίλησε – η Αντιγόνη, απέναντι στον Κρέοντα, στέκεται ως συγχρονισμός σε αντίθεση με τη διαχρονία. (LVII, 331)

Μπορούμε να δούμε τι απίστευτη εξουσία διατηρεί ο ανθρωπολόγος πάνω στον μυθολόγο μας Λακάν, αφού πράγματι σε αυτόν απευθύνεται για να συλλέξει τον χρησμό, τον οποίο στη συνέχεια παρουσιάζει στο δικό του σεμινάριο, ενώ ο ίδιος ασχολείται με αυτήν την ανάλυση των μύθων, την κρίσιμη φύση των οποίων τονίζει στη συνέχεια για τον ψυχαναλυτικό τομέα, ο οποίος, σύμφωνα με τον ίδιο, έχει απομακρυνθεί πολύ από αυτόν.

Ας συνεχίσουμε όμως λίγο ακόμα, γιατί αν ο Λακάν επιστρέψει στην ανάλυση των μύθων, δεν το κάνει για χάρη της εθνολογικής μελέτης, αλλά μάλλον, όπως είπαμε, για να αποκαλύψει τους καθοριστικούς παράγοντες της παραγωγής του υποκειμένου του ασυνείδητου και να βρει, μέσα στο ίδιο το κειμενικό υλικό που υψώνεται πάνω από το πεπρωμένο του, τόσο τα κίνητρα όσο και τα μέσα διαφυγής από αυτό που θα ονομάσω Δυτική νεύρωση. Και, από αυτή την οπτική γωνία, ακριβώς επειδή βυθίζεται με το κεφάλι στην πράξη της ρήξης χωρίς κανένα περαιτέρω φίλτρο ή αμφισβήτηση, η Αντιγόνη, καθοδηγούμενη από το διάταγμα των θεών, εμφανίζεται ως αυτό που είναι: ένα υποκείμενο πριν από τον θάνατο των θεών και επομένως, όπως υποστηρίζει ο Λακάν, ένα υποκείμενο πριν από τη νεύρωση. Και από αυτή την οπτική γωνία, η Αντιγόνη εμφανίζεται πραγματικά ως κόρη του Οιδίποδα.

Ο Οιδίποδας, για τον οποίο ο Λακάν υποδεικνύει ενώπιον άλλων ελληνιστών  [10] ότι είναι πολύ άσοφο να μιλάμε για σύμπλεγμα.

Ο Οιδίποδας, κατά μία έννοια, δεν ανέπτυξε οιδιπόδειο σύμπλεγμα —αυτό πρέπει να το θυμόμαστε— και τιμωρεί τον εαυτό του για ένα λάθος που δεν διέπραξε. [...] Μπορούμε επομένως να αναρωτηθούμε τι σημαίνει η μεταχείριση που επιβάλλει στον εαυτό του. Ποια μεταχείριση; Αποκηρύσσει αυτό ακριβώς που τον γοήτευε. Ουσιαστικά, έχει εξαπατηθεί, εξαπατηθεί από την ίδια του την πρόσβαση στην ευτυχία. Πέρα από την υπηρεσία των αγαθών, και ακόμη και πέρα ​​από την πλήρη εκπλήρωση αυτών των υπηρεσιών, εισέρχεται στο βασίλειο όπου αναζητά την επιθυμία του. (LVII, 351-352)

Η Αντιγόνη και ο Οιδίποδας, σαν πατέρας σαν κόρη, θα μπορούσε γενικά να πει κανείς, ενώνονται από το γεγονός ότι και οι δύο ενσαρκώνουν ένα διάλειμμα από τον θόρυβο του κόσμου, ότι και οι δύο αναζητούν ένα μονοπάτι προς το κενό ανάμεσα σε δύο θανάτους, ένα μονοπάτι που καθοδηγείται από την ωμή ένταση των επιθυμιών τους.

Πέρα από την υπηρεσία των εγκόσμιων αγαθών και οδηγούμενος από τη δίψα του για γνώση, ο Οιδίποδας, στην πραγματικότητα, επιτυγχάνει και αυτή την τραγική ελευθερία, προχωρώντας «μόνος και προδομένος» (LVII, 353) για να εκφέρει τελικά αυτή την απόλυτη φράση: «μάλλον, να μην υπάρχει». (LVII, 353).

Αυτή, καταλήγει ο Λακάν, είναι η προτίμηση στην οποία πρέπει να τερματιστεί μια ανθρώπινη ύπαρξη - αυτή του Οιδίποδα, τόσο τέλεια ολοκληρωμένη που δεν πεθαίνει με τον θάνατο όλων, δηλαδή, έναν τυχαίο θάνατο, αλλά τον αληθινό θάνατο, στον οποίο σβήνει την ίδια του την ύπαρξη. Είναι μια οικειοθελώς αποδεκτή κατάρα, αυτής της αληθινής υπόστασης που είναι αυτή του ανθρώπινου όντος, υπόσταση στην αφαίρεση του εαυτού του από την τάξη του κόσμου. Αυτή η στάση είναι όμορφη, και όπως λένε στο μαδριγάλι, διπλά όμορφη. (LVII, 353)

Αν ο αναλυόμενος εισέλθει στην ανάλυση αναζητώντας την ευτυχία, η μόνη ικανοποίηση που μπορεί να υποσχεθεί ο ψυχαναλυτής είναι ακριβώς αυτή η μετάβαση από την άγνοια στη γνώση που υπερβαίνει το πεπρωμένο του και η οποία, με έναν μοναδικό τρόπο, θα πρέπει αναμφίβολα να επιτρέπει στο υποκείμενο κάθε φορά να διακρίνει αυτό που, στην ύπαρξή του προς τον θάνατο, εκπληρώνει αυτό που πάντα ήταν ως σημαίνουσα έκλειψη. Πέρα, επομένως, από την υπηρεσία των αγαθών, είτε για τις δικές του είτε για τις μελλοντικές γενιές:

[…] το τέλος της ανάλυσης, το αληθινό, εννοώ αυτό που προετοιμάζει κάποιον να γίνει αναλυτής… – πρέπει – […] στο τέλος του να αντιμετωπίσει αυτόν που την υφίσταται με την πραγματικότητα της ανθρώπινης κατάστασης. […] Στο τέλος της διδακτικής ανάλυσης, το υποκείμενο πρέπει να φτάσει και να κατανοήσει το πεδίο και το επίπεδο της εμπειρίας της απόλυτης αταξίας… (LVII, 351) – και αυτό, χωρίς το υποκείμενο να χρειάζεται – […] να περιμένει βοήθεια από κανέναν. (LVII, 351)

Σε αυτό το σημείο, το υποκείμενο απελευθερώνεται από όλες τις σημαίνουσες αλυσίδες· έχει περάσει πέρα ​​από τη νεύρωση και έχει εισέλθει στην ωμότητα του κόσμου. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Λακάν διορθώνει την μετάφραση του ἐγος που χαρακτηρίζει την επιθυμία της Αντιγόνης.  [11] Το ἐγος δεν είναι άκαμπτο αλλά μια ωμή επιθυμία, υποδεικνύει ο Λακάν, υιοθετώντας μια ελληνιστική προσέγγιση και δηλώνοντας ότι αυτή η ωμότητα υποδηλώνει τον τρόπο με τον οποίο, έξω από τις σημαίνουσες αλυσίδες, το υποκείμενο του περάσματος εισέρχεται στο μητρώο του άψητου, του ωμού, του ακαλλιέργητου.

Με άλλα λόγια, και για να συνδέσουμε για άλλη μια φορά την έρευνα του Λακάν με το ύφος του Λεβί-Στρος, θα πούμε τελικά εδώ ότι το υποκείμενο του περάσματος είναι επομένως ο γυμνός άνδρας  [12] : μια γυναίκα (Αντιγόνη).

Σημειώσεις

[NOTE05]. Άτη

TLG

ἄτη, ἡ, Dor. ἄτα, Aeol. αὐάτα ( ἀϝ-), v. infr.:—bewilderment, infatuation, caused by blindness or delusion sent by the gods, mostly as the punishment of guilty rashness, τὸν δ’ ἄτη φρένας εἷλε Il.16.805; Ζεῦ πάτερ, ἦ ῥά τιν’ ἤδη . . βασιλήων τῇδ’ ἄτῃ ἄασας 8.237; Ζεὺς καὶ Μοῖρα καὶ . . Ἐρινὺς . . φρεσὶν ἔμβαλον ἄγριον ἄτην 19.88 (so ἀλλ’ ἐπεὶ ἀασάμην καί μευ φρένας ἐξέλετο Ζεύς ib.137); ἄτην δὲ μετέστενον ἣν Ἀφροδίτη δῶχ’ ὅτε μ’ ἤγαγε κεῖσε, says Helen, Od.4.261.

2. Ἄτη personified, the goddess of mischief, author of rash actions, πρέσβα Διὸς θυγάτηρ, Ἄτη, ἣ πάντας ἀᾶται Il.19.91, cf. 9.504, Hes. Th.230, Pl.Smp.195d; Ἄτης ἂν λειμῶνα Emp.121.4; coupled with Ἐρινύς, A.Ag.1433.

II. of the consequences of such visitations, either,

1. Act., reckless guilt or sin, Ἀλεξάνδρου ἕνεκ’ ἄτης Il.6.356: in pl., deceptions, 10.391: or,

2. Pass., bane, ruin, 24.480, Hdt.1.32; ἐγγύα, πάρα δ’ ἄτα prov. in Thales ap.Stob.3.1.172: τὸ πῆμα τῆς ἄτης the anguish of the doom, S.Aj.363 (lyr.); ὕβρις γὰρ ἐξανθοῦσ’ ἐκάρπωσε σταχὺν ἄτης A.Pers.822; Πειθὼ προβουλόπαις . . ἄτης Id.Ag.386 (lyr.): pl., Id.Pers.653 (lyr.), 1037 (lyr.), S.Aj.848, etc.; strokes of fate, ἀνδρείη τὰς ἄτας μικρὰς ἔρδει Democr.213.

3. Trag., of persons, bane, pest, δίκην ἄτης λαθραίου A.Ag.1230; δύ’ ἄτα S.Ant.533.

b. ill-fated person, A.Ag.1268 codd.—Not in Comedy (unless read for αὐτῆς, Ar.Pax605) nor in Att. Prose (exc. as pr.n.and in quotations of ἐγγύα, πάρα δ’ ἄτα Cratin. Jun.12, Pl.Chrm.165a), but found in Arist.VV1251b20; κῆρας καὶ ἄτας D.H.8.61; τοιαύτας κακὰς ἄτας such abominations, of certain Epicurean expressions, Cleom.2.1.

III. fine, penalty, or sum lost in a lawsuit, Leg.Gort.11.34, al. (From ἀάω, q. v.: orig. ἀϝάτη, Aeol. αὐάτα Alc. Supp.23.12, Pi.P.2.28, 3.24, Lyr.Adesp.123.) [ᾰᾰτη, ᾱτη; ᾰτη is dub. in Archil.73.]

Ατη (η) ΜΥΘΟΛ θεότητα, προσωποποίηση τής πλάνης που βαδίζει πά-νω στα κεφάλια των θνητών. [ΕΤΥΜ αρχ θεωνύμιο < άτη (βλ λ.)].

άτη (η) {χωρ πληθ.} ΦΙΛΟΛ (στην αρχαία ελ?νηνική λογοτεχνία) η πνευματική τύφλωση που προκαλούν οι θεοί στον ήρωα τού έπους ή τής τραγωδίας, ώστε να οδηγηθεί μόνος του στην καταστροφή το επακόλουθο τής ύβρεως.

[ΕΊΥΜ αρχ < άάτη < *άΕάτη < ρ άάω (< *ά/-αω) «καταστρέφω, αμαρ-τάνω». αγν. ετύμου] 

[NOTE100]. Επισκόπηση AI

"Agalmatic" (or Agalmatic(a)) relates to the Greek term agalma (ἄγαλμα), meaning a statue or cult image, but in contemporary psychoanalysis (especially Lacanian), it refers to a specific, often enigmatic, object-cause of desire or the unconscious itself, a concept used in clinical theory and published in journals like AGALMATIC(a) Magazine. It describes something that holds a fascination, a captivating presence, or the very enigma of the subject, often tied to what is absent or longed for.
Key Meanings & Contexts:Greek Origin: From agalma, meaning a "delight," "joy," or a "dedication" (a statue or votive offering).
Lacanian Psychoanalysis: Refers to the elusive object that captivates desire, the "thing" that isn't fully graspable but drives the subject; the unconscious itself can be seen as agalmatic.
Publication: AGALMATIC(a) is an online journal focused on the clinical-theoretical teaching of Freud and Lacan, exploring this concept.
In essence, if something is "agalmatic," it possesses an alluring, enigmatic presence, drawing one in through its very mystery or lack of full definition, much like an ancient statue that holds power and fascination.

Βιβλιογραφία

https://www.valas.fr/IMG/pdf/THE-SEMINAR-OF-JACQUES-LACAN-VI_desir_et_interp-.pdf

LACAN, THE SEMINAR OF JACQUES LACAN BOOK VI,  Translated by Cormac Gallagher from unedited French typescripts

Claudel, P. (1964). Ο Όμηρος, το Σκληρό Ψωμί και ο Ταπεινωμένος Πατέρας (1911-1920). Η Τριλογία των Coûfontaines. Παρίσι: Gallimard.

Lacan, J. (1966). Η νεότητα του Ζιντ ή το γράμμα της επιθυμίας (1958). Κείμενα  · Παρίσι: Seuil.

Lacan, J. (1984). Οικογενειακά συμπλέγματα (1938). Παρίσι: Ναβαρίν.

Λεβί-Στρος, Κ. (1971). Ο γυμνός άντρας . Παρίσι: Plon.

Levi-Strauss, C. (1971). Πώς πεθαίνουν οι μύθοι: Η επιστήμη και η συνείδηση ​​της κοινωνίας. Δοκίμια προς τιμήν του Raymond Aron . Παρίσι: Calman-Levy.

Σαίξπηρ, Γ. (2002). Άμλετ . Παρίσι: Gallimard.

https://www.persee.fr/doc/raipr_0033-9075_1967_num_4_1_1194

Vernant, J.-P. (1967). Οιδίποδας χωρίς κόμπλεξ . Raison presente , 4.

Ζαφειρόπουλος, Μ. (2001). Ο Λακάν και οι κοινωνικές επιστήμες. Παρίσι: PUF.

Ζαφειρόπουλος, Μ. (2003). Lacan και Lévi-Strauss . Παρίσι: PUF.

Ζαφειρόπουλος, Μ. (2010, υπό έκδοση). Το γυναικείο ζήτημα, από τον Φρόιντ στον Λακάν ή η γυναίκα εναντίον της μητέρας. Παρίσι: PUF.

Claudel, P. (1964). L’Otage, Le pain dur et Le père humilié (1911-1920). La trilogie des Coûfontaines. Paris : Gallimard.

Lacan, J. (1966). Jeunesse de Gide ou la lettre du désir (1958). Écrits ; Paris : Seuil.

Lacan, J. (1984). Les complexes familiaux (1938). Paris : Navarin.

Lévi-Strauss, C. (1971). L’homme nu. Paris : Plon.

Levi-Strauss, C. (1971). Comment meurent les mythes. Science et conscience de la société. Mélanges en l’honneur de Raymond Aron. Paris : Calman-Levy.

Shakespeare, W. (2002). Hamlet. Paris: Gallimard.

Vernant, J.-P. (1967). Œdipe sans complexe. Raison présente, 4.

Consulter 

Zafiropoulos, M. (2001). Lacan et les sciences sociales. Paris : PUF.

Zafiropoulos, M. (2003). Lacan et Lévi-Strauss. Paris : PUF.

Zafiropoulos, M. (2010, à paraître). La question féminine, de Freud à Lacan ou la femme contre la mère. Paris : PUF.

A trireme named Isis

ΤΟ ΠΛΟΙΟ ΙΣΙΣ

https://ricis.huma-num.fr/document/1150401.html

Fresco from Nymphaion. Detail (Bricault 2020, fig. 2, p. 26)

Το Νυμφαίο ήταν η τρίτη μεγάλη ελληνική πόλη στο βασίλειο του Βοσπόρου μετά το Παντικάπαιο και τη Θεοδοσία. Χάρη στο ασφαλές λιμάνι του, έπαιζε σημαντικό ρόλο για το εμπόριο. Στο λιμάνι του υπήρχαν πολλά ιερά αφιερωμένα στους θεούς προστάτες των ναυτικών. Από τα σπουδαιότερα ήταν το ιερό της Αφροδίτης Ευπλοίας - Ίσιδας. Σ΄ένα δωμάτιο του ιερού, ο ένας τοίχος ήταν στολισμένος με την παράσταση ενός πλοίου. Η παράσταση ήταν χαραγμένη με την τεχνική "sgraffito". (χάραξη σε τοίχους). Ο τοίχος βαφόταν με κονίαμα, συνήθως κιτρινωπού χρώματος Ύστερα περνούσαν δεύτερο χέρι με κάποιο άλλο σκουρότερο χρώμα. Στη συνέχεια με αιχμηρό εργαλείο χάραζαν το σχέδιο, και από κάτω έβγαινε το πρώτο χρώμα. Στην εικόνα το "ακιδογράφημα"του πλοίου Ίσις (το όνομα αναγράφεται). Διακρίνονται τα έμβολα και η ίσαλος γραμμή, η πρύμνη, το πηδάλιο και και άλλες λεπτομέρειες, όπως το πουλι πάνω από το πλοίο που συμβόλιζε τη γρηγοράδα του.

Υπολογίζεται πως το πλοίο είχε μήκος 60 μ. και πως συμμετείχε σε διπλωματική αποστολή από την Αίγυπτο των Πτολεμαίων στο βασίλειο του Βοσπόρου..

Το γκραφίτι υπήρχε στην Αθήνα από την αρχαιότητα, καθώς βρέθηκαν πολλά στην Αρχαία Αγορά, στις ανασκαφές της Αμερικάνικης Σχολής Κλασικών Σπουδών .

Οι έφηβοι χάραζαν το όνομά τους ή το όνομα της κοπέλας που αγαπούσαν, στους τοίχους των γυμνασίων. Οι μεγάλοι χάραζαν συνθήματα πολιτικού περιεχομένου στις Στοές. Χάραζαν ακόμα και παιχνίδια στα μαρμάρινα σκαλιά, βρέθηκαν ακόμα και στις βαθμίδες του Παρθενώνα.

3ος αι. πΧ - Βρίσκεται στο Ερμιτάζ.

Πέραν του ελλαδικού οικισμού της Ύστερης Εποχής του Χαλκού,2_14 στην Gurob ανευρέθη και ομοίωμα πεντηκοντόρου σκάφους επί τροχών, το οποίο από την Wachsmann αναγνωρίσθηκε ως ακολουθούν το Μυκηναϊκό πρωτότυπο,2_15 όπως, άλλωστε, και το αργυρό ομοίωμα το οποίο ανεσκάφη στον τάφο της Ahhotep.2_16 Στενότερη χρονολογική συσχέτιση με το Αιγαίο βεβαίως αναγνωρίζει η ίδια βασιζόμενη σε πήλινο θραύσμα ομοιώματος πλοίου από τον Πύργο Λιβανάτων,2_17 ενώ σημειώνει την ύπαρξη στην Αίγυπτο και άλλων αναπαραστάσεων Αιγαιακών πλοίων, συγκεκριμένα σε τοιχογραφίες του Medinet Habu και σε γράφημα από την όαση Dakhla.2_18 Η Wachsmann συσχετίζει το τροχήλατο ομοίωμα πλοίου του Gurob με το πλοίο επί του οποίου επέβαινε ο Διόνυσος κατά την θριαμβευτική πομπή των Ανθεστηρίων, το οποίο απαντάται στην ζωφόρο του Αττικού Ημερολογίου. Μάλιστα το ίδιο ομοίωμα παραπέμπει πιθανώς σε κάποιο είδος πλοιαφεσίων, ήτοι τελετής η οποία τεκμηριώνεται αργότερα ως εορτή τών ναυτιλλομένων. Η εορτή ετελείτο προς τιμήν της Ίσιδος και περιελάμβανε εικονική ναυσιπλοΐα και μεταφορά του αγάλματος της θεάς πάνω σε ιδιαίτερο πλοίο και συνοδεία πομπής, περιγράφεται δε πρώτον από τον Απουλήιο (Apuleius, Apul. Met. 11.17),2_19 κατά την εξιστόρησή του για το σχετικό ιερό της Ίσιδος Ευπλοίας – Φαρίας – Πελαγίας στις Κεγχρεές! Όμως η Ίσις υπήρξε μεταξύ των τεσσάρων κυριοτέρων θεοτήτων του Βασιλείου του Βοσπόρου, εκεί δε τεκμηριώνεται επίσης η διεξαγωγή πλοιαφεσίων από παλαιότερα.2_20 

Αργυρό Αιγυπτιακό ομοίωμα σκάφους Μινωικού τύπου ευρεθέν στον τάφο της Ahhotep

Παράσταση πλοιαφεσίων (Navigium Isidis) σε μωσαϊκό από την Όστια

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S1057241401903644?fbclid=IwY2xjawOpKrNleHRuA2FlbQIxMABicmlkETB6ZnY5NjFPTzRyRzZ6TEpRc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHkwdo42sehJugyR6UZQNv0kYqJaBwbsFa9dg_JIm-Vh24HDShPOCuc0sbjxT_aem_uavqwNr5BOyYFYABBDiNjQ#:~:text=Copyright%20%C2%A9%202001%20The%20Nautical%20Archaeology%20Society.%20Published%20by%20Elsevier%20Ltd.%20All%20rights%20reserved

https://www.academia.edu/76247031/A_trireme_namedIsis_thesgraffitofrom_Nymphaion

Murray, W. M. 2001. "A trireme named Isis: the sgraffito from Nymphaion," The International Journal of Nautical Archaeology 30 (2), pp. 250-256.

https://archive.org/stream/supplementumepig0000unse/supplementumepig0000unse_djvu.txt

Supplementum epigraphicum graecum XXXIV, 1984. Amsterdam

p. 205

756. NYMPHAION . FRESCO WITH INSCRIPTIONS, 1 HALF OF THE 3rd CENT. B.C. During excavations in a shrine of Aphrodite and Apollo polychrome stuccowork was found, covered with drawings of sailing ships and Greek inscriptions. Cf. N.L. Grach, VDI (1984) 1 81- 88 (ph.; dr.), for a description of the most prominent ship: a triere called TlPlQ, of Egyptian origin, possibly an ambassadorial ship visiting the area in the reign of Pairisades II. Ed. pr . mentions two other inscriptions on the stucco: 'Ηνοίξαμεν Καλαμαιώνος έβδομη σχήσανχες and Ήνοίξαμεν Θαργηλιώνος εί,κάδι . Ed.

pr . reports also on a find of stamped tiles with the text βασιλική, implying that they were produced in royal ergasteria.

https://dokumen.pub/qdownload/isis-pelagia-images-names-and-cults-of-a-goddess-of-the-seas-religions-in-the-graeco-roman-world-190-illustrated-9789004413894-9789004413900-9004413898.html

Bricault, L. 2020. Isis Pelagia: Images, Names and Cults of a Goddess of the Seas, transl. Gil H. Renberg, Leiden / Boston.