Bruno Moroncini
Περί Έρωτος: Ζακ Λακάν και Συμπόσιο του Πλάτωνα
Περίληψη:
Στο σεμινάριο του 1960-61, όπου αντιμετωπίζει το ζήτημα της μεταβιβαστικής αγάπης, ο Ζακ Λακάν χρησιμοποιεί το Συμπόσιο του Πλάτωνα για να θεματοποιήσει τη φύση της ερωτικής επιθυμίας από ψυχαναλυτική άποψη. Αυτό που τελικά προκύπτει από αυτήν τη διαμάχη μεταξύ της επιστήμης της ψυχανάλυσης και του έρωτα αφενός και ενός κλασικού έργου της φιλοσοφικής σκέψης αφετέρου, είναι η ανατρεπτική φύση της ερωτικής επιθυμίας: Ο Έρωτας, περισσότερο από το να λειτουργεί ως ενδιάμεσος μεταξύ θεών και ανθρώπων, και ως εκ τούτου ως προστάτης των σχέσεων γενικά, γίνεται ο τρίτος τροχός που βάζει σε κρίση και διαλύει δεσμούς και ενώσεις. Ως διάμεσος, ο Έρωτας είναι μάλλον ένας διαλυμένος τροχός, που εμποδίζει την κανονική πορεία των ανθρώπινων πράξεων. Ο Έρωτας είναι περισσότερο τραγικός παρά συναισθηματικός.
Η Μεταφορά της Αγάπης *
Η σκηνή είναι πασίγνωστη. Ο Σωκράτης μόλις τελείωσε την ομιλία του. Όλοι χειροκροτούν. Αλλά όχι ο Αριστοφάνης. Ο κωμικός ποιητής ζητάει να μιλήσει, θέλει να απαντήσει: Πράγματι, ο Σωκράτης, μη νοιαζόμενος για την ιστορική αλήθεια, τον έχει εμπλέξει, με τη Διοτίμα ως φερέφωνο του. Αλλά ξαφνικά ένας δυνατός θόρυβος ξαφνιάζει τους καλεσμένους. Κάποιος, προφανώς χωρίς τρόπους ή διακριτικότητα, χτυπάει την πόρτα της αυλής, υπάρχει μια βοή από ανθρώπους που έχουν διάθεση για γλέντι, καθώς ακούγεται ακόμη και ο ήχος ενός αυλού. Μετά από λίγο μπαίνει ο Αλκιβιάδης, πολύ μεθυσμένος, παραπατώντας, με μια αυλήτρια να τον συντηρεί. Γύρω από το κεφάλι του φοράει ένα στεφάνι από κισσούς, βιολέτες και κορδέλες, άπειρες κορδέλες. Ήρθε, λέει, για να γιορτάσει τον Αγάθωνα και να πιει. Χωρίς καν να το καταλάβει, είναι τόσο μεθυσμένος, που κάθεται ακριβώς δίπλα στον Σωκράτη. Μόλις το συνειδητοποιεί αυτό, ορμάει σε έξαλλη κατάσταση: Εσύ πάλι—φωνάζει—με παραμονεύεις για πάντα. Αφού είπε αυτά, εκλέγει τον εαυτό του συμποσιάρχη, υπαγορεύει τους νέους κανόνες και αποφασίζει: αντί να επαινεί τον Έρωτα, ο καθένας θα επαινεί το άτομο στα δεξιά του. Ο ίδιος θα ξεκινήσει και, όπως θα έλεγε η τύχη, ο άνθρωπος που κάθεται στα δεξιά του είναι ο Σωκράτης.
Ένα φιλοσοφικό σχόλιο θα τελείωνε εδώ, έχοντας εγκαταλείψει το κείμενο του Συμποσίου πολύ νωρίτερα και, για να συνεχίσει την έκθεση της πλατωνικής θεωρίας του έρωτα, θα είχε προχωρήσει στην ανάλυση ενός άλλου έργου, του Φαίδρου για παράδειγμα. Αυτό που συμβαίνει στο Συμπόσιο μετά την ομιλία της Διοτίμας, σύμφωνα με τους φιλοσόφους, δεν είναι πλέον σχετικό. Γι' αυτούς, η ιστορία του Αλκιβιάδη μπορεί το πολύ να είναι χρήσιμη για να σκιαγραφήσει τον χαρακτήρα του Σωκράτη, να τονίσει την εγκράτειά του, τη δύναμή του να αντιστέκεται, την περιφρόνησή του για τις απολαύσεις των αισθήσεων, όλες τις ιδιότητες που αρμόζουν στον φιλόσοφο και που αποτελούν το ιδανικό της μορφής της φιλοσοφικής ζωής. Αλλά η τελευταία λέξη για τον Έρωτα Σωκράτη-Πλάτωνα ανήκει στη Διοτίμα: τα υπόλοιπα είναι λογοτεχνία ή ιστορικές πληροφορίες.
Είναι όμως πράγματι κατανοητό ότι σε ένα κείμενο με τον Έρωτα ως δηλωμένο αντικείμενο, αυτό που συμβαίνει μεταξύ του Σωκράτη και του Αλκιβιάδη είναι μόνο από καθαρή τύχη ή απλώς επειδή στις προθέσεις του Πλάτωνα ως συγγραφέα - η δεύτερη επιστολή, στην πραγματικότητα, τον ανακηρύσσει ως τον μοναδικό - υπάρχει επίσης η ανάγκη αποκατάστασης, στα μάτια των συγχρόνων του και σε αυτά των μεταγενέστερων, της μοναδικής μορφής ενός φιλοσόφου που, λόγω της εκκεντρικότητάς του και επειδή αρνήθηκε να γράψει οτιδήποτε με το δικό του χέρι, εξέθεσε τον εαυτό του περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη μορφή σε δυσφήμιση και συκοφαντία; Αυτός είναι αναμφίβολα ένας λόγος. Αλλά το πρόβλημα βρίσκεται αλλού: στο ερώτημα του κατά πόσον υπάρχει πράγματι μια σχέση, άμεση ή αντιφατική, μεταξύ αυτού που συνήθως αναφέρεται ως πλατωνική θεωρία του Έρωτα και της άσεμνης σκηνής, η οποία θα μπορούσε σχεδόν να είναι κάτι βγαλμένο από τον Βοκκάκιο, του Αλκιβιάδη που αρπάζει τον Σωκράτη κάτω από τις κουβέρτες και του Σωκράτη που αντιστέκεται απαθής σαν να μην τον αφορά το πράγμα. Ένα περαιτέρω ερώτημα είναι αν μέσα στην ίδια την εννοιολογική οικονομία του Συμποσίου υπάρχει σχέση μεταξύ του ευγενούς ύφους του λόγου της Διοτίμας και του πολύ πιο συγκεκριμένου, ακόμη και απλούστερου, ύφους αυτής της αυθεντικής στροφής στη δράση στην οποία καταλήγει η ασυναρτησία του Αλκιβιάδη. Το οποίο αποτελεί επίσης, όπως παρατηρεί ο Σωκράτης στο τέλος, ένα αριστουργηματικό παράδειγμα κωδικοποιημένου λόγου, ρητορικής ερμηνείας, επειδή, ενώ απευθύνεται ρητά στον Σωκράτη, ο Αλκιβιάδης στην πραγματικότητα στοχεύει στον Αγάθωνα. Εκτός αν κάποιος θέλει να υποβιβάσει αυτό το φαντασμαγορικό μείγμα στυλ που είναι τυπικά του Συμποσίου - από το επικό στο κωμικό, από το τραγικό στο ιατρικό, από το φιλοσοφικό στο σοφιστικό και το σοφιστικό - σε μια απλή δεξιοτεχνική άσκηση.
Αυτά τα ερωτήματα μπορούν επίσης να ρίξουν νέο φως σε παλαιότερα επιχειρήματα στη Σωκρατική και Πλατωνική ιστοριογραφία· όχι μόνο στο πανάρχαιο και άλυτο ζήτημα του λεγόμενου «ιστορικού Σωκράτη», αλλά πάνω απ' όλα στο ζήτημα της απόδοσης. Αν, αφενός, αυτά που είπε στην πραγματικότητα ο Σωκράτης πιθανότατα θα παραμείνουν για πάντα απρόσιτα σε εμάς, αφετέρου μια μεγαλύτερη προσοχή στις κειμενικές στρατηγικές μπορεί να οδηγήσει στη χάραξη ενός ορίου κάποιου είδους, όσο αδύναμου κι αν είναι, μεταξύ της θέσης του Σωκράτη και του Πλάτωνα, χωρίς αυτό να συνεπάγεται απαραίτητα αποδοχή των θέσεων της σχολής του Τύμπιγκεν. Για παράδειγμα - και αυτός είναι ένας τρόπος με τον οποίο τα λακανικά σχόλια παρεμβαίνουν στο κείμενο του Συμποσίου - θα μπορούσε κανείς να παρατηρήσει ότι το διαλεκτικό ενδιάμεσο στο οποίο υποβάλλει ο Σωκράτης τον Αγάθωνα είναι το σημάδι ενός πολύ διαφορετικού φιλοσοφικού ύφους από αυτό που προκύπτει από τα λόγια της Διοτίμας. Το πρώτο είναι εντελώς τυπικό, απασχολημένο με την οικοδόμηση μιας πλοκής σχετικών αντιθέσεων, ριζικών διαφορών, θα μπορούσε κανείς να πει ότι είναι δομικό με έναν τρόπο ante litteram . Το τελευταίο, από την άλλη πλευρά, παίζει αποκλειστικά με τη μεσολάβηση, σχεδόν ασχολούμενο με την άμβλυνση της ριζοσπαστικότητας του άλλου, με την επιστροφή σε μια ανθρώπινη διάσταση ενός λόγου όπως του Σωκράτη, ο οποίος κινδυνεύει, όπως συνήθως, να μπερδέψει τον συνομιλητή χωρίς να προσφέρει κάποιο είδος απάντησης, κάποιας λύσης. Και αν είναι αλήθεια ότι ο ίδιος ο Σωκράτης εγκαταλείπει για μια στιγμή τη θέση του Maître, εμφανιζόμενος ενώπιον του αποσβολωμένου κοινού ως μαθητή - αυτός είναι επιτέλους που απαντά στις ερωτήσεις και ακούει - σχεδόν σαν να εξιλεώνεται δημόσια για νεανικό λάθος, θα μπορούσε κανείς επίσης να πει ότι αυτή η αλλαγή μεταξύ Σωκράτη και Διοτίμας είναι απλώς ένα τέχνασμα του Πλάτωνα να συμμετάσχει πονηρά ο ίδιος στη συζήτηση. Με αυτό το ρητορικό tour de force, ο Πλάτων καταφέρνει να πιστώσει στον Σωκράτη, μέσω της μεσολάβησης της Διοτίμας (της οποίας ο λόγος, απλώς για να ανακατέψει περαιτέρω τα πράγματα, περιγράφεται μεταξύ άλλων από τον Σωκράτη ως «σοφιστικός») την αντίληψή του για την αγάπη. Αυτό φυσικά δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια υπόθεση, αλλά μια υπόθεση που, με τις απαραίτητες προφυλάξεις, μπορεί να είναι χρήσιμη για να αποσαφηνίσει καλύτερα την πολυπλοκότητα των έργων του Πλάτωνα. Πρόκειται για μια υπόθεση που θα ανέβαλε, ή ακόμη και θα απέκλειε οριστικά, το αποτέλεσμα που αρμόζει σε ένα φιλοσοφικό και ακαδημαϊκό σχόλιο, το οποίο, στοχεύοντας στην εξαγωγή της έννοιας ή της ουσίας κάποιου πράγματος, του έρωτα στην περίπτωση του Συμποσίου , τείνει να αγνοεί την πληθώρα ρητορικών σχημάτων και αφηγηματικών λειτουργιών που διαρθρώνουν το κείμενο και πάνω στις οποίες τελικά δομείται.
Πράγματι, αν είναι αλήθεια, όπως γράφει ο Derrida, ότι ένα ύφος δεν επιτρέπει ποτέ να διακρίνεται από την πρόθεση, με άλλα λόγια, δεν επιτρέπει ποτέ εκείνη την πράξη που αποτελεί την πρωταρχική βία κάθε σχολίου - δηλαδή την πεζή αποενσάρκωση σε ένα εννοιολογικό μοτίβο - είναι επίσης αλήθεια ότι πριν από τη βία με την οποία ο Λακάν αναπόφευκτα διακινδυνεύει να υποβιβάσει το κείμενο του Συμποσίου στην ψυχαναλυτική του θεωρία, υπάρχει ήδη η βία που επιβάλλεται από το θεσμικό φιλοσοφικό σχολιασμό. Και στον Λακάν θα πρέπει να πιστωθεί, έστω και αν αυτό ήταν το μόνο του προσόν, ότι ξεπέρασε αυτόν τον κίνδυνο που είναι εγγενής σε μια ακαδημαϊκή φιλοσοφική ερμηνεία. Το γεγονός ότι διαβάζει το Συμπόσιο διεξοδικά και μέχρι την τελευταία λέξη, ότι αποδίδει στη μορφή του Αλκιβιάδη μια πολύ πιο σχετική λειτουργία από αυτήν της εναλλαγής μεταξύ του απολογητικού και του ντοκουμέντου, η οποία είναι χαρακτηριστική του πιο παραδοσιακού σχολιασμού, και το γεγονός ότι θεωρεί τον Αλκιβιάδη καθοριστικό για την κατανόηση της πλατωνικής θεωρίας του Έρωτα αποδεικνύει τουλάχιστον τα εξής: δεν αποενσαρκώνει το Συμπόσιο μέσα σε ένα εννοιολογικό μοτίβο, αλλά το υιοθετεί κυρίως ως κείμενο. Εξ ου και η σχολαστική ανάδειξη του ύφους. ξεκινώντας από τα διαλογικά συμφραζόμενα: μυθολογικά, ιατρικά, κοινωνιολογικά, κωμικοτραγικά και τραγικοκωμικά, επιστημονικά, φιλοσοφικά-ιδεαλιστικά· έπειτα των αφηγηματικών δομών, των δραματικών μοτίβων, των ευφυολογημάτων, ακόμη και στο παιχνίδι του καθαρού σημαίνοντος· και πάλι της διάκρισης μεταξύ εκφοράς και εκφοράς ( énonciation και énoncé ), καθοριστικής σημασίας για την κατανόηση, για παράδειγμα, του λόγου του Αλκιβιάδη, ο οποίος θα μπορούσε να συνοψιστεί στην κοινή παροιμία: «Μίλα στη νύφη όπως καταλάβει η πεθερά».
Ο Λακάν ουσιαστικά δίνει πολύ ιδιαίτερη προσοχή στη ρητορική διάσταση του φιλοσοφικού κειμένου. Το διαβάζει αργά, χρησιμοποιώντας και τους δύο άξονες της γλώσσας, συντακτικό και παραδειγματικό, αποφεύγοντας έτσι τον τύπο ανάγνωσης που σπεύδει ορμητικά προς την αναγνώριση της έννοιας ή της ουσίας, που σπεύδει με άλλα λόγια προς την εύρεση ενός σταθερού και μονοσήμαντου νοήματος όπου θα κατατάξει την πολυπλοκότητα μιας πλοκής κειμένου. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Λακάν πιστεύει ότι η θεωρία του Έρωτα που βάζει ο Πλάτωνας στο στόμα της Διοτίμας είναι ψευδής και την αντικαθιστά με μια άλλη που μπορεί να είναι πιο συνεκτική και αληθινή, αλλά εξίσου μονοδιάστατη και άκαμπτη: σημαίνει απλώς ότι επαναφέρει τον λόγο της Διοτίμας μέσα στη συνολική ρητορική και διαλεκτική του Συμποσίου . Αυτή η πράξη, βίαιη όπως όλες οι ερμηνευτικές αποφάσεις, έχει ωστόσο ως αποτέλεσμα να δείχνει πώς το Συμπόσιο αποδομείται εκ των έσω, δηλαδή, δείχνει πώς η ξαφνική είσοδος του Αλκιβιάδη δεν είναι τυχαία, αλλά, και αυτή είναι η απόλυτη ειρωνεία του Πλάτωνα, καταλήγει να συνθέτει την έμφυτη κριτική των θέσεων της Διοτίμας και έτσι δικαιωματικά ανήκει στον φιλοσοφικό λόγο.
Μια γενική θέση που θα μπορούσαμε να εξαγάγουμε από το λακανικό σχόλιο είναι η εξής: δεν υπάρχει μια παρθένα, χωρίς προκαταλήψεις, προσέγγιση στα φιλοσοφικά κείμενα (αλλά η θέση μπορεί να επεκταθεί ώστε να περιλαμβάνει όλα τα κείμενα). Πάντα μας φτάνει ως «προκατανοημένη», πρώτα απ' όλα μέσω του θεσμικού μηχανισμού που ο Λακάν ταυτίζει με τον ακαδημαϊκό λόγο. Με άλλα λόγια, όποια ερμηνεία του Συμποσίου επιθυμεί κανείς να δώσει, όποιο αποτέλεσμα παρεξήγησης κι αν παράγει η Wirkungs-geschichte, ο πλατωνικός διάλογος θα διαβάζεται πάντα ως η εγγραφή μιας ορισμένης υπεροχής της γνώσης έναντι της επιθυμίας, του ιδανικού έναντι του εμπειρικού, της λογικής έναντι της αισθητικότητας. Πράγματι, το Συμπόσιο θα αναπαράγει πάντα την ιεραρχία στην οποία τελικά στηρίζεται η θεσμική ερμηνεία του φιλοσοφικού λόγου. Εξ ου και η αναγκαιότητα της πράξης βίας της απόσπασης του κειμένου από τον μηχανισμό αυτοαναπαραγωγής του ακαδημαϊκού λόγου, για τον οποίο αυτό που μετράει δεν είναι τόσο η ακαμψία μιας ερμηνείας όσο η επαναβεβαίωση μιας υπεροχής, αυτής του ιδανικού της γνώσης.
Υπάρχει ένα μέρος του σεμιναρίου σχετικά με τη μεταβίβαση όπου ο Λακάν αποδεικνύει ότι έχει μια σαφή ιδέα για το γενικό πρόγραμμα του ακαδημαϊκού λόγου. Αν ο αιώνιος στόχος όλων των πανεπιστημιακών καθηγητών -δηλαδή η απαλλαγή μια για πάντα από τον πολλαπλασιασμό και τον υπερβολικό προσδιορισμό των σημαινόντων, η μείωση των όρων του φιλοσοφικού λεξιλογίου σε μια μονοσήμαντη σημασία- λέει, το αποτέλεσμα θα ήταν η φίμωση, η ίδια η εξαφάνιση της φιλοσοφίας. Σαν για τον Λακάν όλη η εννοιολογική αποτελεσματικότητα της φιλοσοφίας να στηριζόταν στην παρουσία πολλαπλών γλωσσικών φωνών. Εξ ου και το συμπέρασμα ότι ένα φιλοσοφικό κείμενο, όπως και ένα όνειρο, θα πρέπει να ερμηνεύεται περισσότερο ως το αποτέλεσμα μιας ρητορικής στρατηγικής παρά ως μιας εννοιολογικής επαγωγής: είναι οι μετατοπίσεις και οι συμπυκνώσεις, οι μετωνυμίες και οι μεταφορές, που παράγουν τις μετατοπίσεις του νοήματος, το σημασιολογικό βραχυκύκλωμα, που μπορεί τελικά να γίνει πραγματική εννοιολογική καινοτομία.
Ας επιστρέψουμε, λοιπόν, στο ερώτημα με το οποίο ξεκινήσαμε: τι σχέση έχει ο μεθυσμένος Αλκιβιάδης με την ιδανική ουσία του έρωτα που συνάγεται από τον λόγο της Διοτίμας; Αυτό το ερώτημα υπονοεί ένα άλλο: ποιος είναι ο Αλκιβιάδης; Για να βρούμε την απάντηση, απλώς πρέπει να διαβάσουμε, όπως προτείνει ο Λακάν, τις σχετικές σελίδες στους Παράλληλους Βίους του Πλούταρχου: Ο Αλκιβιάδης είναι ένας νεαρός φιλόδοξος πολιτικός, έτοιμος να φτάσει σε κάθε μέσο, ακόμη και στην προδοσία, για να πετύχει το όνειρό του για δόξα και δύναμη, και πάνω απ' όλα είναι όμορφος, με μια ομορφιά που «άνθιζε μαζί του σε όλες τις εποχές». Ο Λακάν τον συγκρίνει έξυπνα με έναν πρόεδρο Kennedy με πρόσωπο James Dean. Σε μια σελίδα των écrits {έργου του Lacan}, σύγχρονη με το σεμινάριο, τον απεικονίζει ως εξής:
Αλλά ο Αλκιβιάδης δεν είναι σε καμία περίπτωση νευρωτικός. Στην πραγματικότητα, επειδή είναι η επιτομή της επιθυμίας, και ο άνθρωπος που επιδιώκει την απόλαυση όσο το δυνατόν περισσότερο, μπορεί έτσι (αν και με τη βοήθεια μιας εργαλειακής μέθης) να παράγει μπροστά στα μάτια όλων την κεντρική άρθρωση της μεταβίβασης, όταν βρίσκεται στην παρουσία του αντικειμένου που στολίζεται με τη λάμψη του. Το γεγονός παραμένει ότι πρόβαλε στον Σωκράτη το ιδανικό του τέλειου Δασκάλου.
Και στο Σεμινάριο :
Ας παρατηρήσουμε ότι στη στάση του Αλκιβιάδη υπάρχει κάτι, θα έλεγα υψηλό, σε κάθε περίπτωση απόλυτο και παθιασμένο, που πλησιάζει κάτι διαφορετικής φύσης, ενός άλλου μηνύματος, εκείνου όπου στο ευαγγέλιο μας λένε ότι αυτός που γνωρίζει ότι υπάρχει ένας θησαυρός σε ένα χωράφι - δεν λέγεται τι είναι αυτός ο θησαυρός - είναι ικανός να πουλήσει όλα όσα έχει για να αγοράσει αυτό το χωράφι και να απολαύσει αυτόν τον θησαυρό. Εδώ βρίσκεται το περιθώριο της θέσης του Σωκράτη σε σχέση με αυτή του Αλκιβιάδη. Ο Αλκιβιάδης είναι ο άνθρωπος της επιθυμίας.
Το πρώτο πράγμα που παρατηρούμε είναι ότι ο Λακάν, απορρίπτοντας άμεσα την πιθανότητα ο Αλκιβιάδης να είναι νευρωτικός, μπορεί να απορρίψει αμέσως την αντίρρηση ότι ένα ψυχαναλυτικό σχόλιο ενός φιλοσοφικού κειμένου είναι αναγκαστικά ένα είδος άγριας ανάλυσης όπου οι μεμονωμένοι χαρακτήρες ή συγγραφείς αναγκάζονται να ξαπλώσουν στον καναπέ. Τίποτα από όλα αυτά. Για τον Λακάν η μόνη μορφή εφαρμοσμένης ψυχανάλυσης, αν αυτή η έκφραση σημαίνει ακόμα κάτι, είναι η κλινική πρακτική. Αυτό που λαμβάνει χώρα στα σεμινάρια όταν συζητούνται κείμενα, είτε του Φρόιντ, του Πλάτωνα είτε του Σαίξπηρ, είναι η θεωρία, η ψυχαναλυτική θεωρία ή η θεωρία tout court .
Σε αυτό το σημείο είναι απαραίτητη μια παρέκβαση: αν υπάρχει κάτι που χαρακτηρίζει τις διδασκαλίες του Λακάν, αυτό πρέπει να είναι η ιδέα ότι η ψυχανάλυση αποτελεί αναπόσπαστο μέρος του πεδίου της επιστήμης. Μια θέση που έχει ήδη υποστηρίξει ο Φρόιντ και της οποίας ο Λακάν διατηρεί τα ουσιώδη, ίσως απλώς μετατοπίζοντας το επίκεντρο από τη νευρολογία στη γλωσσολογία. Είναι εξίσου αλήθεια, ωστόσο, ότι η εγγραφή της ψυχανάλυσης στον θεωρητικό ορίζοντα συνεπάγεται μια αλλαγή του μοντέλου της λογικής που έχει δημιουργηθεί στη δυτική παράδοση. Αλλά αυτή η αναθεώρηση καθίσταται δυνατή μόνο υπό την προϋπόθεση ότι η ψυχανάλυση θα απομακρυνθεί προληπτικά από το ψυχολογικό πεδίο, από τη σφαίρα της εμπειρίας της ζωής, θα απομακρυνθεί ουσιαστικά από το πεδίο των «ανθρωπιστικών επιστημών» και θα οδηγηθεί πίσω στον τόπο προέλευσής της. Ποιο είναι το υποκείμενο της ψυχανάλυσης αν όχι το ίδιο το υποκείμενο της επιστήμης, το καρτεσιανό υποκείμενο της βεβαιότητας του εαυτού, επανεγγεγραμμένο αυτή τη φορά στο πεδίο του ασυνείδητου, επανερμηνευμένο ξεκινώντας από μια αρχαιολογία της επιθυμίας; Έτσι, ανάμεσα στα κίνητρα που οδήγησαν τον Λακάν να επιβάλει ένα σχόλιο για το Συμπόσιο του Πλάτωνα σε ένα κοινό που σίγουρα θα ήταν γεμάτο ψυχολογικές γνώσεις αλλά απρόθυμο απέναντι στην «υπομονή της έννοιας», θα πρέπει να υπήρχαν τα εξής: Ο Σωκράτης είναι το πρωτότυπο του υποκειμένου της επιστήμης, ο αρχετυπικός Maître. Και ότι η πρόθεση του Λακάν ήταν να συνδυάσει την ψυχανάλυση και την επιστήμη αποδεικνύεται από την περίεργη θεωρία - ποιος ξέρει αν ισχύει περισσότερο για τον φιλόσοφο ή τον αναλυτή - ότι στο Συμπόσιο , και όχι μόνο στο Συμπόσιο , ο Σωκράτης συμπεριφέρεται ως οιονεί αναλυτής και ότι η απάντησή του στον λόγο του Αλκιβιάδη μοιάζει με ερμηνεία.
Έτσι, σύμφωνα με τον Λακάν, αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η παρουσία του Αλκιβιάδη στη σκηνή του Συμποσίου καθίσταται απαραίτητη. Ποιος είναι ο Αλκιβιάδης; Είναι ο άνθρωπος της επιθυμίας , αυτός που φτάνει μέχρι το τέλος της αναζήτησής του για την ηδονή, μέχρι το δυνατό και το αδύνατο. Αυτός που, για να επιδιώξει την επιθυμία, όχι μόνο δέχεται όλο το καλό αλλά και όλο το κακό που μπορεί να προκύψει από αυτήν. Κάποιος που έχει εκλεγεί από την επιθυμία, με τη σειρά του εκλέγει τους μαθητές του, όπως ο Ιησούς, και ως εκ τούτου είναι έτοιμος να προδώσει τον πατέρα και τη μητέρα, να πουλήσει τη χώρα του, να υποστεί ταλαιπωρία και θάνατο, για να απολαύσει απλώς τον θησαυρό που μπόρεσε να διακρίνει. Τίποτα δεν θα μπορούσε να απέχει περισσότερο από την εκπαίδευση στην επιθυμία της αθανασίας που αποτελεί τη ραχοκοκαλιά του λόγου της Διοτίμας· τίποτα δεν θα μπορούσε να απέχει περισσότερο από την έκκληση του Σωκράτη «γνώθι σαυτόν», η οποία υπονοεί την κατευνασμό της επιθυμίας στην κατοχή του ιδανικού αντικειμένου, της ιδέας του καλού. Και κάποιος ίσως θέλει να ανακαλύψει τον λόγο για αυτή την πεισματική στάση του Πλάτωνα στην επιθυμία να αναπαραστήσει αυτή την παράξενη σχέση μεταξύ Σωκράτη και Αλκιβιάδη, γιατί η επιμονή του να δείξει τον Σωκράτη να συμμετέχει στην πάντα αποτυχημένη προσπάθεια να εκπαιδεύσει τον Αλκιβιάδη. Καθώς η επιθυμία είναι εξ ορισμού μη εκπαιδεύσιμη, αντιστέκεται σε κάθε ορθοπεδική πρακτική. Ίσως στο σωκρατικό κριτήριο ο Πλάτωνας να έχει προβάλει την ίδια ακριβώς εμπειρία του, την απογοήτευσή του για την αδυναμία εκπαίδευσης του πολιτικού, και στο όνομα αυτής της αποτυχίας το σχέδιό του να θέσει τη διακυβέρνηση του κράτους απευθείας στα χέρια του φιλοσόφου αποκτά δυναμική.
Υπάρχει όμως και κάτι άλλο που τον απασχολεί περισσότερο: το γεγονός ότι ο άνθρωπος της επιθυμίας αντιτίθεται στο υποκείμενο της επιστήμης, ότι βλάπτει τη βεβαιότητά της. Αλλά να έχετε κατά νου τα εξής: αν είναι αλήθεια ότι η μόνη κατηγορική προσταγή που η ψυχανάλυση αναγνωρίζει ως δική της είναι η απαίτηση να μην εγκαταλείψουμε την επιθυμία, για τον Λακάν αυτό δεν υπονοεί συναίνεση σε αυτή την παράξενη έμφαση που καθιστά την επιθυμία εργαλείο ανθρώπινης απελευθέρωσης. Αν από τη μία πλευρά ο Αλκιβιάδης, ως η ενσάρκωση του ανθρώπου της επιθυμίας , ανατρέπει την παιδαγωγική προσπάθεια του υποκειμένου της επιστήμης, από την άλλη πλευρά είναι αυτός που προβάλλει τον Σωκράτη ως το ιδανικό του τέλειου Maître. Ο Λακάν εννοεί πολλά πράγματα με αυτό: ότι το ζεύγος υποκειμένου επιστήμης-επιθυμίας είναι πρωταρχικό, ή μάλλον συν-πρωταρχικό, στην ανάδυση του επιστημονικού λόγου· ότι η επιστήμη είναι η συγκεκριμένη τροπικότητα με την οποία η Δύση προσπάθησε να σκεφτεί την επιθυμία, να την εγγράψει σε μια πλοκή σημαινόντων για να επιτρέψει την άρθρωσή της, ακόμη και αν η επιστήμη, η οποία έχει ηθική μεταξύ των σχέσεών της, προσπαθούσε να μετατραπεί σε παιδαγωγική· ότι το πάθος που χαρακτηρίζει περισσότερο τον άνθρωπο της επιθυμίας , που ισοδυναμεί με το να λέμε το ανθρώπινο υποκείμενο, είναι το πάθος για γνώση, γι' αυτό και η επιθυμία τοποθετεί το υποκείμενο της επιστήμης στο ιδανικό του τέλειου Maître, δηλαδή του υποκειμένου που υποτίθεται ότι γνωρίζει περισσότερα από οποιονδήποτε άλλον για την επιθυμία· ένα πάθος για γνώση, τέλος, το οποίο, όπως γνωρίζει πολύ καλά ο Σωκράτης, τείνει πάντα να επικαλύπτεται με την έμαθη άγνοια.
Δεν ήταν όντως ο Σωκράτης αυτός που πρώτος συνδύασε την επιθυμία για γνώση με το πάθος να μην γνωρίζει τίποτα; Δεν είναι άραγε αυτός, με άλλα λόγια, που δηλώνει πάντα στην αρχή κάθε διαλόγου, ως προκαταρκτικό στοιχείο για κάθε πιθανό είδος έρευνας, ότι δεν γνωρίζει τίποτα εκτός από το γεγονός ότι γνωρίζει ότι δεν γνωρίζει; Και δεν είναι αυτή η πρόταση που τον τοποθετεί στη θέση του υποκειμένου της επιστήμης, η οποία τον διακρίνει, το αποτέλεσμα ενός πραγματικού επιστημολογικού σημείου καμπής από τους σοφούς ποιητές και φιλοσόφους, από τους φυσιολόγους και τους σοφιστές, που είναι ενωμένοι στην αξίωσή τους για κατοχή γνώσης και για την ικανότητά τους να τη μεταφέρουν; Αντίθετα, η λειτουργία του Σωκράτη συνίσταται στην αφαίρεση αξίας από όλες εκείνες τις προτάσεις των οποίων το κριτήριο νομιμοποίησης έγκειται στην αυθεντία, είτε αυτή της φύσης, της θείας έμπνευσης είτε της ρητορικής και σοφιστικής ικανότητας, και στην υποβολή τους στη δοκιμασία του καθαρού παιχνιδιού των σημασιοδοτικών αντιθέσεων, όπως ήδη αναφέρθηκε και όπως θα δούμε αργότερα με περισσότερες λεπτομέρειες. Με άλλα λόγια, η σωκρατική μη-γνώση είναι η άρνηση —η υστερική άρνηση, υποδηλώνει ο Λακάν— των πληροφοριών που έχουν μεταβιβαστεί, του εμπειρικού περιεχομένου, της εμπειρίας, της δόξας γενικά, στο όνομα μιας γνώσης της γνώσης —της επιστήμης— η οποία είναι απλώς τυπική, κενή, που τίθεται σε εφαρμογή όπως είναι μόνο λόγω της δύναμης του σημαίνοντος.
Ωστόσο, υπάρχει ένα πράγμα στο οποίο ο Σωκράτης είναι ειδικός, κάτι για το οποίο μπορεί να ισχυριστεί ότι είναι σοφός χωρίς αμηχανία: η αγάπη. Αυτό ισχυρίζεται στους Θεάγηδες και επαναλαμβάνει στο Συμπόσιο (198 cd). Ο Σωκράτης, επομένως, έχει γνώση της επιθυμίας, γνωρίζει, με άλλα λόγια, σε τι στοχεύει και πού οδηγεί. Αυτό εξηγεί γιατί ο Αλκιβιάδης, μαζί με πολλούς άλλους όμορφους φιλόδοξους νέους άνδρες σαν αυτόν, σαγηνεύεται από τον Σωκράτη. Ο Αλκιβιάδης βλέπει τον Σωκράτη, με την παραδοχή του τελευταίου, ως κάτοχο της γνώσης που τον ενδιαφέρει πραγματικά, που τον αφορά πραγματικά: τη γνώση της επιθυμίας. Ο Αλκιβιάδης δεν χρειάζεται δασκάλους για να τον διδάξουν πώς να διοικεί το κράτος, να συγκεντρώνει πλούτη ή να πείθει τον λαό: αυτό, όπως δείχνει η ιστορία του, το γνωρίζει ενστικτωδώς, σε αυτό οδηγείται από την επιθυμία. Αυτό που θέλει να μάθει, μάλλον, είναι τι είναι στην πραγματικότητα αυτή η επιθυμία που τον καθοδηγεί, ενεργώντας μέσα του πέρα από τον εαυτό του. Το ερώτημα του Αλκιβιάδη είναι: Θέλω, αλλά τι είναι αυτό που θέλω; Και είναι αυτό που θέλω αυτό που πραγματικά θέλω; Το παράδοξο, ή θα μπορούσε κανείς να πει η τραγωδία, του l'homme du d'esiro είναι ακριβώς αυτό: επιθυμεί, αλλά δεν γνωρίζει την επιθυμία του. Και ένα ακόμη μεγαλύτερο παράδοξο είναι ότι ρωτάει τον άλλον, σαν η επιθυμία του, η επιθυμία του για αυτό που πραγματικά θέλει, να μην εξαρτάται από αυτόν αλλά από την επιθυμία και τη θέληση του άλλου. Και η θέση του Λακάν: όχι μόνο κάθε «τι θέλω;» μετατρέπεται σε ένα «τι θέλεις;» που απευθύνεται στον άλλο για το άτομο που το εκφωνεί, αλλά το «τι θέλω;» είναι με τη σειρά του η αντιστροφή ενός μηνύματος που, άθελά του ή όχι, μας απευθύνει ο άλλος. Η απλή παρουσία του άλλου, πράγματι, μας καλεί, μας έλκει. Ο άλλος είναι ένα ερώτημα που μας κρατά σε μια ισορροπία που μας βάζει σε κρίση: τι θέλεις; Ποιο είναι το αντικείμενο της θέλησής σου; Ποια είναι η επιθυμία σου; Μια βασανιστική και οδυνηρή θέση από την οποία ξεφεύγουμε καταφεύγοντας, εντελώς ασυνείδητα, σε μια φανταστική λύση: μας φαίνεται, στην πραγματικότητα, ότι αν μας ρωτάει, αυτό σημαίνει ότι ξέρει, μάλιστα ότι είναι ο μόνος που ξέρει. Με άλλα λόγια, στέλνουμε αυτό το «τι θέλετε;» που μας καλεί πίσω σε αυτόν με την απόδειξη επιστροφής, ελπίζοντας ότι μέχρι το τέλος αυτής της αλληλογραφίας θα μας δοθεί μια μοναδική, σαφής και μονοσήμαντη απάντηση: «Ναι, αυτό είστε».
Ο Σωκράτης πρέπει να είχε τέτοια επίδραση στους συμπολίτες του: ένα ερωτηματικό τοποθετημένο στην καρδιά της πόλης. Με λίγα λόγια, ο Σωκράτης ήταν «ο άλλος». Και αν αυτό μπορεί να φανεί ως μια Λακανική παρέκκλιση, πώς να αρνηθούμε ότι σχεδόν όλες οι αφηγήσεις συμφωνούν στο να αποδοθεί στον Σωκράτη μια εκκεντρική, άτυπη θέση, ακόμη και στο σημείο να θεωρητικοποιείται η ατοπία ; Καταρχάς, είναι άσχημος, τόσο άσχημος όσο είναι όμορφος ο Αλκιβιάδης, συν το ότι κυκλοφορεί ξυπόλητος με ένα κουρελιασμένο μανδύα και δεν πλένεται ποτέ. Αντίθετα, είναι απαθής. Μπορεί να πίνει όσο θέλει χωρίς να μεθύσει. Αντέχει τη ζέστη ή το κρύο με αδιαφορία. Του αρέσουν τα νεαρά αγόρια, αλλά συμπεριφέρεται στον Αλκιβιάδη σαν να μην τον νοιάζει καθόλου. Αλλά το πιο εντυπωσιακό πράγμα, κάτι που συμπίπτει με τον τρόπο ζωής του, είναι φυσικά ο τρόπος που αντιμετωπίζει τα ζητήματα: δεν διδάσκει, αμφισβητεί. Όσοι τον υποστηρίζουν ή όσοι ο ίδιος προκαλεί, βυθίζονται στην απελπισία: νόμιζαν ότι ήξεραν, αλλά ανακαλύπτουν ότι δεν ήξεραν τίποτα. Ωστόσο, αρκεί να παραδοθεί κανείς στο παιχνίδι του έστω και για μια στιγμή για να παρασυρθεί από αυτό. Και ποιο είναι το παιχνίδι του; Δηλώνοντας ειδικός, αυτός που ξέρει ότι δεν ξέρει τίποτα, στα ζητήματα της αγάπης. Το ερώτημα τώρα γίνεται: ποια σχέση υπάρχει μεταξύ της γνώσης του ότι δεν ξέρει τίποτα, μιας γνώσης και μιας άγνοιας που τον καθιστούν αντικείμενο της επιστήμης, και της κατοχής που ισχυρίζεται ότι έχει μαθηματικά της αγάπης; Σε τι συνίσταται βασικά η μόνη του γνώση; Στην επίγνωση της απόλυτης ανυπαρξίας του αντικειμένου της θέλησης. Όταν ο Σωκράτης συζητά με τους συνομιλητές του τι είναι καλό, είτε πρόκειται για πλούτο, υγεία ή στρατιωτική δόξα, είτε για το τι είναι αρετή, είτε για θάρρος είτε για εγκράτεια, για το ποιον πρέπει να αγαπάει κανείς και πώς, για το ποιος, εν ολίγοις, πρέπει να είναι ο σκοπός της θέλησης, αυτό που γνωρίζει ο Σωκράτης πριν καν γίνει ο διάλογος είναι ότι η επιθυμία δεν έχει αντικείμενο. Μια ακόμη ελάχιστη ανάλυση είναι αρκετή για να παρατηρήσει ότι αυτό που πιστεύεται ότι είναι το αντικείμενο της θέλησης κάποιου, αυτό που είχε προοριστεί για αυτό από το ένστικτο, από την οικογενειακή παράδοση ή τη δημόσια σύμβαση, αποδεικνύεται προσωρινό, αντικαταστάσιμο και ακόμη και χωρίς καμία αξία.
Το κάλεσμα του προς τον συνομιλητή του — το «γνώθι σαυτόν» — συνίσταται ακριβώς στην απόκτηση αυτής της μη αντικειμενικότητας της επιθυμίας. Είναι ένα κάλεσμα για απάθεια ή αδιαφορία. Με άλλα λόγια, με όρους δράσης, τους μόνους όρους που τον ενδιαφέρουν πραγματικά, ο Σωκράτης γνωρίζει ότι δεν υπάρχει τίποτα να γνωρίζει. Γνωρίζει ότι καμία γνώση, καμία βεβαιωτική δήλωση δεν θα πει ποτέ αυτό που πραγματικά θέλει να πει η θέληση. Η αρετή είναι γνώση, φυσικά. Αλλά το πρόβλημα τότε είναι: ποια γνώση; Όχι των φυσιολόγων, όχι των σοφιστών και πολύ λιγότερο των ποιητών: μόνο ένας ορισμένος τύπος ιδανικής γνώσης, δηλαδή μια γνώση που τοποθετεί την επιθυμία σε μια πλοκή σημαινόντων.
Όλα αυτά υπονοούν ότι η σχέση μεταξύ του ανθρώπου της επιθυμίας και του υποκειμένου της επιστήμης είναι απαραίτητη αφενός —δεν υπάρχει επιστήμη χωρίς γνώση της επιθυμίας— ενώ, αφετέρου, χαρακτηρίζεται από έναν βαθμό εχθρότητας. Αυτό συμβαίνει επειδή ο άνθρωπος της επιθυμίας τελικά επαναστατεί ενάντια σε αυτή την σωκρατική αρχή, αν και παρασύρεται από αυτήν: θέλει να επιδιώξει την επιθυμία μέχρι το τέλος, ακόμα κι αν αυτό μπορεί να του κοστίσει την ταπείνωση και ίσως ακόμη και την ίδια του τη ζωή. Δεν θέλει να την εξιδανικεύσει στο σύμπαν των ιδεών. Στην πραγματικότητα, αυτοί του υποκειμένου της επιστήμης και του ανθρώπου της επιθυμίας είναι δύο αναμφίβολα διαφορετικοί αλλά συμμετρικοί τρόποι αναγνώρισης της αδυναμίας της επιθυμίας: ο πρώτος μέσω της σκέψης και της προσμονής του θανάτου —και το ζήτημα της αθανασίας είναι κάτι στο οποίο θα επανέλθουμε— και ο δεύτερος μέσω της δράσης. Δεν είναι τίποτα σπουδαίο για τον άνθρωπο της επιθυμίας αν το αντικείμενο αποδεικνύεται ασυνεπές, αλλά αυτό που είναι σημαντικό είναι να διατηρηθεί η θέση του ως επιθυμητού σε κάθε περίπτωση, και αν η επιθυμία είναι αδύνατο να επιδιωχθεί, αυτή θα είναι πάση θυσία το αξίωμα που θα καθοδηγεί τη συμπεριφορά του.
Το βέβαιο είναι ότι η σχέση τους είναι σχέση αγάπης — και αυτό είναι, άλλωστε, το κεντρικό θέμα του λόγου της Διοτίμας: Περισσότερο από επιθυμία για σώματα, ο Έρωτας είναι επιθυμία για γνώση. Αλλά, αν πρόκειται για σχέση αγάπης, ο Λακάν βλέπει — σε αντίθεση με ορισμένες σύγχρονες ιδεολογίες που βλέπουν στο συναίσθημα της αγάπης το παράδειγμα μιας διυποκειμενικής σχέσης που τελικά βασίζεται στην αμοιβαιότητα και την ισότητα — ότι σύμφωνα με το Συμπόσιο η αγάπη μάλλον παράγει ασυμμετρία και ανισότητα. Αν και συνδέονται μεταξύ τους με ερωτική δύναμη, αυτό δεν κάνει τον Σωκράτη και τον Αλκιβιάδη ζευγάρι. Με άλλα λόγια, δεν συναντιούνται ποτέ, η σχέση τους χαρακτηρίζεται όχι από καλή τύχη αλλά από κακή συνάντηση. Όταν ο Σωκράτης αναζητά τον Αλκιβιάδη, ο τελευταίος δραπετεύει και όταν ο Αλκιβιάδης κυνηγάει τον Σωκράτη αυτή τη φορά, αυτός είναι που παραμένει απαθής. Άλλωστε, και ο Λακάν επιμένει σε αυτό, ολόκληρη η παράδοση της θεωρίας του έρωτα, από το Συμπόσιο μέχρι τις ουμανιστικές/αναγεννησιακές πραγματείες, συμπεριλαμβανομένου φυσικά του Φρόιντ, συμφωνεί στην ανάθεση στους δρώντες της ερωτικής σχέσης θέσεων που δεν είναι μόνο διακριτές αλλά πάνω απ' όλα άνισες. Δύο δεν είναι ποτέ και οι δύο εραστές, ο ένας είναι ο εραστής και ο άλλος ο αγαπημένος: ο ένας είναι ενεργός, ο άλλος παθητικός. Και σε αυτό το σημείο οι ερωτικές πραγματείες διαθέτουν μια άκαμπτη ακρίβεια : κωδικοποιούν συμπεριφορές, καθορίζουν σχολαστικά τι οφείλεται στον έναν και τι στον άλλο. Η ερωτική σχέση δεν είναι μεταξύ δύο ανθρώπων ίσης δύναμης. Με λίγα λόγια, η ερωτική σχέση δεν είναι, σε αντίθεση με κάποιους σύγχρονους ουμανισμούς που θα μας έκαναν να πιστεύουμε, μια σχέση από υποκείμενο σε υποκείμενο, αλλά μάλλον από υποκείμενο σε αντικείμενο, είναι τελικά μια άνιση σχέση.
Όλα αυτά εξηγούν γιατί ένα σχόλιο για το Συμπόσιο γίνεται μέρος ενός σεμιναρίου αφιερωμένου στη μεταβίβαση. Δεν θα ανατρέξουμε στο φροϋδικό δρομολόγιο σχετικά με το πρόβλημα της μεταβιβαστικής αγάπης, στην αμφιλεγόμενη θέση της ως αναπόφευκτης συνθήκης στην αναλυτική σχέση και την αντίσταση που ενεργοποιείται από το υποκείμενο ενάντια στην ανάδυση του ασυνείδητου, ούτε θα σταθούμε στο ζήτημα της αντιμεταβίβασης, η οποία παρεμπιπτόντως είναι για τον Λακάν το κύριο ζήτημα σχετικά με την επιθυμία του αναλυτή, δηλαδή τη θέση που πρέπει να λάβει ένας αναλυτής, για να οριστεί ως τέτοιος, έναντι της δικής του επιθυμίας. Αυτό που μας ενδιαφέρει είναι το γεγονός ότι εάν η αναλυτική σχέση είναι διαλογική - μια θεραπεία με ομιλία όπως λένε πολλοί - περιλαμβάνει μια γενική θεωρία της διυποκειμενικότητας. Ένα από τα κύρια ζητήματα φαίνεται να έχει διευκρινιστεί εδώ: Η πιθανή ανάγνωση της σκηνής από το Συμπόσιο από τον Λακάν ως οιονεί πρωτότυπο της αναλυτικής σχέσης έγκειται στο γεγονός ότι η λιβιδινική επένδυση που συνδέει τον αναλυόμενο με τον αναλυτή - η μεταβίβαση - οφείλεται σε ένα πάθος για γνώση που αγγίζει τα όρια της λαχτάρας για άγνοια. Κάποιος υποφέρει και δεν ξέρει γιατί, επιθυμεί και αγνοεί τι πραγματικά θέλει. Υπάρχει τότε μια γνώση αυτού του πόνου για τον οποίο, ωστόσο, κανείς δεν γνωρίζει τίποτα, ή μάλλον, για τον οποίο κανείς δεν επιθυμεί να γνωρίζει τίποτα. Και αυτός είναι ο λόγος που ο ένας το αποδίδει στον άλλον: ακόμη και πριν διασχίσει το κατώφλι του δωματίου του αναλυτή ή ξαπλώσει στον καναπέ, ο αναλυτής προβάλλεται στη θέση του υποκειμένου της επιστήμης, αυτού ή αυτής που υποτίθεται ότι γνωρίζει από τι υποφέρει ο άλλος. Η μεταβίβαση ξεκινά εδώ. Αυτό που ακολουθεί - η αγάπη - είναι μια στρατηγική αποπλάνησης - μια σεξουαλική παρέλαση - με την οποία ο αναλυόμενος προσπαθεί να αρπάξει από τον αναλυτή τη γνώση της οποίας υποτίθεται ότι είναι το υποκείμενο. Αλλά ο αναλυτής, από την άλλη πλευρά, γνωρίζει ότι δεν γνωρίζει τίποτα, γνωρίζει, όπως ακριβώς ο Σωκράτης στη σκηνή από τον Μένωνα , ότι η γνώση βρίσκεται καταπιεσμένη στο βάθος του αναλυόμενου: έτσι, αφήνοντας στην άκρη τις χωρικές μεταφορές, οι οποίες είναι υπερβολικά δεμένες με την αντίθεση επιφάνειας-βάθους - το ασυνείδητο είναι στην πραγματικότητα εξ ολοκλήρου και αποκλειστικά επιφανειακό, τίποτα περισσότερο, σύμφωνα με τον Λακάν, από μια αλυσίδα σήματος - ο αναλυτής γνωρίζει ότι η γνώση είναι ασυνείδητη και ότι το μόνο που το γνωρίζει αυτό δεν είναι το αντικείμενο της επιστήμης αλλά αυτό στο οποίο αναφερόταν ο Φρόιντ χρησιμοποιώντας την ουδέτερη προσωπική αντωνυμία.
Σε ποιο βαθμό όμως το πρόβλημα της μεταβίβασης μας αναγκάζει να αναθεωρήσουμε την έννοια της διυποκειμενικότητας; Για να το κατανοήσουμε αυτό, ας κάνουμε ένα βήμα πίσω. Από τη Φαινομενολογία του Χέγκελ —διαβασμένη, όπως είναι γνωστό, μέσω του Κοζέβ— ο Λακάν άντλησε τη θέση ότι η ανθρώπινη επιθυμία είναι η επιθυμία του άλλου. Ας αναπτύξουμε τον ακόλουθο τύπο: όταν κάποιος λέει ότι το υποκείμενο επιθυμεί το άλλο, αυτό σημαίνει ότι επιθυμεί μια άλλη επιθυμία, δηλαδή θέλει με τη σειρά του να είναι επιθυμητό από το άλλο. Το αποτέλεσμα είναι ότι αυτό που πραγματικά επιθυμεί το επιθυμητό υποκείμενο είναι να γίνει το αντικείμενο της επιθυμίας του άλλου. Με άλλα λόγια, το καταστατικό της επιθυμίας είναι η αλλοτρίωση: το υποκείμενο μετατρέπεται σε αντικείμενο. Όπως μπορούμε να δούμε, η πρόταση «η επιθυμία είναι η επιθυμία του άλλου» είναι διττή: αφενός, καθιερώνει τον άλλον ως αντικείμενο της επιθυμίας μου και, αφετέρου, με καθιστά αντικείμενο της επιθυμίας του. Σε αυτή την πρώιμη φάση του επιχειρήματος Χέγκελ-Κοζέβ θα βρεθούμε αντιμέτωποι με την ψευδαίσθηση της αμοιβαιότητας σε πλήρη ισχύ: και οι δύο αυτογνωσίες θα ήταν ταυτόχρονα υποκείμενο και αντικείμενο. Η αυτογνωσία φαίνεται να συμπεριφέρεται σαν εραστής όταν δηλώνει «Σ' αγαπώ» και περιμένει ένα «εγώ κι εγώ» σε αντάλλαγμα. Αλλά, σκιασμένος από την αγάπη όπως είναι, δεν παρατηρεί ότι το «εγώ κι εγώ» σχεδόν πάντα σημαίνει «εγώ κι εγώ... Αγαπώ τον εαυτό μου». Αυτή η σύγκριση, η οποία μπορεί να ακούγεται λίγο ασεβής, είναι πιθανώς το κλειδί για την κατανόηση προτάσεων ενός εντελώς διαφορετικού ηθικού διαμετρήματος, όπως η ακόλουθη: «αγάπα τον πλησίον σου όπως θα αγαπούσες τον εαυτό σου». Αυτό που τις ενώνει είναι ότι και οι δύο τοποθετούν τη διυποκειμενική σχέση σε μια ναρκισσιστική και κατοπτρική διάσταση, ή, σύμφωνα με τη λακανική γλωσσολογία , αντιλαμβάνονται τη διυποκειμενική σχέση ξεκινώντας από το φανταστικό μητρώο. Το να αγαπώ τον πλησίον μου, δηλαδή τον άλλον, όπως θα αγαπούσα τον εαυτό μου υπονοεί για τον Λακάν, όπως και για τον Φρόιντ πριν από αυτόν, ότι η αγάπη είναι πάντα και αποκλειστικά ναρκισσιστική, ότι ο άλλος δεν είναι τίποτα άλλο παρά η κατοπτρική μου εικόνα. Αλλά, αμοιβαία, υπονοεί επίσης ότι δεν είμαι τίποτα περισσότερο από μια εικόνα του άλλου. Τα συναισθήματα, λέει ο Λακάν, είναι πάντα αμοιβαία: αν αγαπώ τον άλλον, ο άλλος θα με αγαπήσει, αν μισώ τον άλλον, ο άλλος θα μου επιτεθεί, και ούτω καθεξής. Και αυτό συμβαίνει επειδή ο άλλος και εγώ είμαστε και οι δύο σαν δύο εικονικές εικόνες, η καθεμία λειτουργεί ως καθρέφτης για την άλλη: σαν το αστείο όπου ο κλόουν, αφού θρυμματίσει τον καθρέφτη σε ένα εκατομμύριο κομμάτια, μιμείται την εικόνα του άλλου, ο οποίος πρέπει να εμποδιστεί να παρατηρήσει ότι η ανακλαστική επιφάνεια λείπει.
Αλλά ποιο είναι το αποτέλεσμα αυτού του παιχνιδιού των καθρεφτών; Σύμφωνα με τον Χέγκελ-Κοζέβ, ο αγώνας μέχρι θανάτου. Αν ο άλλος είναι μόνο μια εικόνα του εαυτού μου και εγώ είμαι μόνο η σκιά του, η ταυτότητά μου αμφισβητείται: ποιος είμαι; Αν αυτό που θέλω είναι αυτό που θέλει ο άλλος, τι θέλω τότε πραγματικά; Η αμοιβαιότητα καταλήγει ως αποσύνδεση: είτε εγώ είτε ο άλλος. Αλλά ακριβώς σε αυτό το σημείο ο Χέγκελ-Κοζέβ εντυπώνει ένα διαλεκτικό σημείο καμπής στη διυποκειμενική σχέση: ο θάνατος - ο απόλυτος κυρίαρχος - από το να είναι το τελικό συμπέρασμα του αγώνα μετατρέπεται σε αυτό που σταματά τη διαδικασία της αμοιβαίας καταστροφής: από φόβο μήπως χάσει τη ζωή του, η μία από τις δύο αυτοσυνειδήσεις παραιτείται και γίνεται σκλάβος του εαυτού της. Για τον Λακάν, η διαλεκτική αντιστροφή που οδηγεί στην πνευματική μορφή «κυριαρχίας-δεδομένου» μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: η διυποκειμενική σχέση, αρχικά δυϊκή, έχει γίνει τρίγωνο. Ένα τρίτο μέρος έχει παρέμβει μεταξύ των δύο αυτοσυνειδήσεων, οι οποίες αρχικά ήταν η μία, η καθαρή μίμηση της άλλης. Αυτό το τρίτο μέρος είναι ο θάνατος, ο οποίος έχει επαναφέρει τις υποκειμενικές θέσεις στην ασυμμετρία που τις αποτελούν. Δεν υπάρχει αμοιβαιότητα μεταξύ κυρίου και υπηρέτη, αλλά μόνο διαφορά, και, παρόλο που αποτελούν ένα ζεύγος, τα υποκείμενα δεν βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο.
Είναι προφανές ότι από μια άποψη η αγάπη αντιστοιχεί στην πρώτη φάση ή στιγμή του εγελιανού μοντέλου της διυποκειμενικότητας. Αλλά στην πραγματικότητα η ανισότητα γίνεται ο κανόνας - ο Αλκιβιάδης και ο Σωκράτης, ο αναλυόμενος και ο αναλυτής - ενώ η αγάπη είναι η στρατηγική που εφαρμόζει το υποκείμενο για να μειώσει την αγωνία του θανάτου. Για να διευκρινίσει τη φύση της αγάπης, ο Λακάν επινοεί, με βάση το πλατωνικό μοντέλο, το δικό του Μυθολόγημα, το οποίο αποκαλεί «μεταφορά της αγάπης». Φανταστείτε -λέει- ένα χέρι που απλώνεται προς έναν καρπό ή ένα τριαντάφυλλο, ή ένα λαμπερό κούτσουρο. Φανταστείτε την χειρονομία του ενώ προσπαθεί να φτάσει τον καρπό, να προσελκύσει το τριαντάφυλλο, να πυροδοτήσει τον κούτσουρο. Αυτή η χειρονομία είναι στενά συνδεδεμένη με την ωρίμανση του καρπού, την ομορφιά του λουλουδιού, τη λάμψη του κούτσουρου, μεγαλώνει μαζί τους. Τώρα, αν από τον καρπό, το λουλούδι ή τον κούτσουρο ένα άλλο χέρι έρθει να συναντήσει το δικό σας και εκείνη ακριβώς τη στιγμή το δικό σας χέρι προσηλωθεί στην κλειστή πληρότητα του καρπού, στην ανοιχτή πληρότητα του τριαντάφυλλου, στην έκρηξη ενός χεριού στις φλόγες, το προϊόν είναι η αγάπη. Και καταλήγει: αυτό το χέρι που εμφανίζεται από την άλλη πλευρά είναι το θαύμα, το θαύμα της αγάπης. Αυτός είναι ο μύθος. Αλλά, προσθέτει ο Λακάν, από την έλευση της επιστήμης, ο μύθος δεν υπάρχει πια, μόνο μυθολογία: επομένως, δεν πρόκειται για την παραγωγή θαυμάτων, αλλά για γνώση. Τι σημαίνει, λοιπόν, η μεταφορά της αγάπης; Σημαίνει ότι η αγάπη είναι μια μεταφορά. Αντικαταστήστε τον καρπό, το τριαντάφυλλο, τον κορμό, με το αγαπημένο πρόσωπο. Τι περιμένετε; Περιμένετε το αντικείμενο να ζωντανέψει ξαφνικά, να μετατραπεί, σαν από θαύμα, από αυτό που επιθυμείτε σε αυτό που σας επιθυμεί. Και γίνεστε το αντικείμενο της επιθυμίας του. Η αγάπη είναι μια υποκατάσταση: για να πάρει τη θέση του αγαπημένου προσώπου, του ερωμένου, πρέπει να αναδυθεί ο εραστής, ο εραστής . Με άλλα λόγια, αυτό που είναι ιδιαίτερα επιθυμητό, που μέχρι στιγμής έχει τοποθετηθεί σε παθητική θέση, ως απλό termine ad quem του ερωτήματός μου, πρέπει να γίνει ενεργό, πρέπει να μου δώσει ένα σημάδι της αγάπης του, πρέπει να μεταφορικά να γίνει ένα επιθυμητικό υποκείμενο. Μέσω της μεταφοράς της αγάπης, ο Λακάν δείχνει τη δομική ψευδαίσθηση που περιβάλλει τη διυποκειμενική σχέση όταν αυτή νοείται ως σχέση από υποκείμενο σε υποκείμενο: η αγάπη, η οποία σε αυτή την περίπτωση λειτουργεί ως παράδειγμα, μετατρέπει μια σχέση εραστή-αγαπημένου σε σχέση μεταξύ δύο εραστών. Αλλά αυτό που δεν λαμβάνεται υπόψη είναι το γεγονός ότι, μόλις λάβει χώρα η μεταφορά, αυτός ή αυτή που ήταν ο εραστής έχει με τη σειρά του μετατραπεί σε αγαπημένο. Πιο συγκεκριμένα: από την αρχή κιόλας στη σχέση ο εραστής καταλαμβάνει τη θέση του αντικειμένου, και η αγάπη είναι αυτή η ασυνείδητη στρατηγική μέσω της οποίας το επιθυμητό υποκείμενο μπορεί κρυφά να προσφέρει τον εαυτό του στο άλλο ως το μόνο πράγμα άξιο της αγάπης του. Η μεταφορά της αγάπης εγγράφει, με άλλα λόγια, το γεγονός ότι στη σχέση αγάπης το επιθυμητό υποκείμενο έχει ήδη εγκαταλείψει την επιθυμία του, έχει ήδη μετατραπεί στο αντικείμενο της επιθυμίας του άλλου.
Έτσι, η ερωτική σχέση παραμένει ασύμμετρη, από το υποκείμενο στο αντικείμενο· εκτός από το ότι, σύμφωνα με τα λόγια του Χέγκελ, αυτό δεν είναι γνωστό ως τέτοιο από το υποκείμενο, το οποίο μπορεί μάλλον να απολαμβάνει την ψευδαίσθηση ότι έχει επιτύχει μια πλήρη ισότητα του εαυτού του με το άλλο και αντίστροφα. Το αποτέλεσμα της αγάπης, σε αυτό το σημείο, μπορεί να είναι μόνο αυτό που είχε ήδη προβλέψει ο Χέγκελ-Κοζέβ όσον αφορά τη μορφή της αναγνώρισης: μια πραγματική μάχη μέχρι θανάτου. Και ακόμα κι αν κανείς δεν επιθυμεί να φτάσει στις καταστροφικές θέσεις ενός Σαρτρ, που πίστευε ότι η σχέση με τον άλλον πρέπει απαραίτητα να οδηγεί σε σαδομαζοχισμό, θα ήταν ακόμα δύσκολο να αρνηθεί ότι στον ισολογισμό της αγάπης το τελικό αποτέλεσμα είναι πάντα στο κόκκινο, ότι τα βάσανα, για να εγκαταλείψουμε τη μεταφορά, υπερτερούν των χαρών. Και ο λόγος γι' αυτό είναι ακριβώς αυτή η συστατική ασυμμετρία της αγάπης, η οποία υπονοεί ότι όσο περισσότερο ο εραστής ζητά από τον άλλον να τον/την παραδεχτεί ως το προνομιούχο αντικείμενο της αγάπης του/της, τόσο περισσότερο το μήνυμα επιστρέφεται αντεστραμμένο: ο άλλος αρνείται τον εαυτό του. Μια κατάσταση που μπορεί να οδηγήσει σε χωρισμό, εκτός αν παρέμβει κάποιος τρίτος για να σπάσει τη διεστραμμένη σπείρα της ψευδαίσθησης που μοιάζει με καθρέφτη.
Με άλλα λόγια, ο Λακάν χρησιμοποιεί τη μεταφορά της αγάπης για να μας υπενθυμίσει ότι η διυποκειμενική σχέση δεν είναι ποτέ αμοιβαία, ότι, αντίθετα, είναι ουσιαστικά ανισόρροπη και ότι ως τέτοια υπονοεί ένα τρίτο μέρος, ένα μέρος που ο Χέγκελ ονόμασε θάνατο ή τον απόλυτο Κύριο. Η αγάπη είναι η στρατηγική που εφαρμόζουν τα υποκείμενα για να κρατήσουν τον θάνατο μακριά, να τον αποτρέψουν, όπως ένας αντίπαλος στο μπριτζ, να αμφισβητήσει την ανοησία του υποκειμένου: το υποκείμενο, ενώ δηλώνει την επιθυμία να είναι ο εραστής, το επιθυμητό υποκείμενο ως τέτοιο, στην πραγματικότητα τείνει να αποξενώνεται οικτρά στην επιθυμία του άλλου. Αυτό εξηγεί την παρατήρηση του Φρόιντ ότι υπάρχει πάντα μια στιγμή κατά τη διάρκεια της ανάλυσης που ο ασθενής, μπερδεμένος από το γεγονός ότι ο αναλυτής, αντιμέτωπος με το αίτημά του για αγάπη, κλείνει τα αυτιά του, κυριεύεται από τον πειρασμό να εγκαταλείψει τη θεραπεία, εγκαταλείπει την προσπάθεια να θεραπεύσει το βάσανό του μέσω της ανάλυσης και προσπαθεί να το θεραπεύσει μέσω της αγάπης: δεν υπάρχει ούτε ένα υποκείμενο που, όταν αντιμετωπίζει την απογοήτευση του αναλυτικού λόγου, δεν αποτυγχάνει να δοκιμάσει το θαύμα της αγάπης. Αλλά η επιλογή ενός θαύματος δεν διώχνει τις δυσκολίες, στην πραγματικότητα τις κάνει ακόμη πιο έντονες, όσο για τον άνθρωπο της επιθυμίας , ακόμη και στην κορύφωση της ερωτικής έκστασης, το πρόβλημα παραμένει η γνώση: να ξέρει τι θέλει και αν αυτό που θέλει πραγματικά είναι αυτό που επιθυμεί.
Από την άλλη πλευρά, αν αναγόμασταν την μεταφορά της αγάπης αποκλειστικά στον φανταστικό ορίζοντα, θα προδίδαμε το εννοιολογικό της εύρος και τον ίδιο τον ρόλο που της αποδίδει ο Λακάν. Έτσι, για να συλλάβουμε τη συμβολική διεπαφή της μεταφορικής υποκατάστασης, ας κάνουμε μια σύντομη ρητορική παρέκβαση: σε αντίθεση με τη μετωνυμία, η οποία είναι το μέρος για το όλον, το πανί του πλοίου, σύμφωνα με το κανονικό παράδειγμα κάθε σχολικού βιβλίου, η μεταφορά είναι η μεταφορική χρήση της έννοιας ενός όρου που έχει ήδη τη δική του κυριολεκτική σημασία. Πράγματι, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι η μεταφορά είναι η ακατάλληλη χρήση μιας σωστής σημασίας. Ας πάρουμε το ακόλουθο παράδειγμα: «Αυτός ο αστυνομικός είναι μια αλεπού», μια πρόταση που όταν αναλυθεί σημαίνει: στο επάγγελμά του αυτός ο αστυνομικός αποδεικνύεται τόσο πονηρός όσο μια αλεπού. Το να είσαι πονηρός είναι η σωστή και κυριολεκτική σημασία του να είσαι αλεπού, ή το να είσαι πονηρός ανήκει στην έννοια της αλεπούς, ενώ το να την αποδίδεις στον αστυνομικό είναι ένα σχήμα λόγου. Αλλά ενάντια σε κάθε προσπάθεια ανάγωγης της μεταφοράς σε μια ακατάλληλη χρήση νοήματος ή έννοιας, με την οποία υποτίθεται ότι είναι πάντα δυνατό να εντοπιστεί η γλώσσα στην πραγματική και κυριολεκτική της σημασία, η οποία είναι πάντα σταθερή και μονοσήμαντη, ας πούμε — δηλαδή η μεταφορά ως το στολίδι ή το στολίδι, ή ακόμα χειρότερα ως η παραμόρφωση και η απόκρυψη της έννοιας — πρέπει να τονιστεί ότι σε αυτό το παράδειγμα, και ισχύει πάντα σε όλες τις περιπτώσεις, αν όχι σύμφωνα με τη μεταφορά, η αλεπού παραμένει πονηρή, αλλά από αντωνομασία. Έτσι, ακόμη και αν η πονηριά δεν ήταν στη φύση της αλεπούς, εξακολουθεί να είναι απολύτως τέτοια στη φύση της γλώσσας. Καμία αλεπού δεν είναι πραγματικά πονηρή, αν όχι στο βαθμό που είναι μια αλεπού-μέσα-στη-γλώσσα. Με άλλα λόγια, αυτό που συχνά ονομάζεται πραγματική σημασία είναι ήδη ακατάλληλο, είναι ήδη το αποτέλεσμα μιας μεταφοράς.
Ας προσπαθήσουμε τώρα να εφαρμόσουμε την αρχή της μεταφορικής υποκατάστασης στην εγελιανή μορφή του αγώνα για αναγνώριση. Το πρώτο πράγμα στο οποίο πρέπει να επικεντρωθούμε είναι η θετική λειτουργία που ο ίδιος ο Χέγκελ αποδίδει στην πρώτη φάση του σχηματισμού της αυτογνωσίας, αυτό που έχουμε ήδη περιγράψει με λακανικούς όρους ως μεταφορά της αγάπης ή τη στιγμή της φανταστικής ταύτισης: χωρίς αυτήν τα υποκείμενα δεν θα είχαν ποτέ τεθεί ενώπιον του Απόλυτου Κυρίαρχου, δηλαδή του θανάτου. Αλλά αυτό που ακολουθεί καθίσταται επίσης δυνατό από τη δύναμη της μεταφοροποίησης: η άμβλυνση του αγώνα προς τον θάνατο της αυτογνωσίας στη σχέση «Κυριότητα-δουλοπαροικία» προέρχεται, πράγματι, από την υποκατάσταση του φυσικού θανάτου που η αυτογνωσία, η οποία ισχυρίζεται ότι είναι υπηρέτης, κάνει έμμεσα με έναν σχεδόν πνευματικό θάνατο: δουλεία σημαίνει παραίτηση από την αναγνώριση. Αλλά υπάρχει κάτι περισσότερο, υπάρχει και μια τρίτη στιγμή: η εργασία. Με μια άμεση παραίτηση από την αναγνώριση, η αυτογνωσία μπορεί να κρατήσει μακριά τη δύναμη του θανάτου, μπορεί να το κάνει εργαζόμενη, και με αυτόν τον τρόπο να την επιστρέψει στη γνώση, δηλαδή να την αφαιρέσει από τον χαρακτήρα της ως σιωπηλό και αμελητέο γεγονός.
Αν επιστρέψουμε στη μεταφορά της αγάπης, βλέπουμε ότι το δρομολόγιο του Λακάν είναι παρόμοιο με του Χέγκελ. Και για τον Λακάν είναι ζήτημα κατανόησης ότι η αγάπη μας θέτει, παρά τη «φυσική» μας τάση προς την αυταπάτη, ενώπιον της πραγματικότητας της διυποκειμενικής σχέσης: του γεγονότος ότι είναι ουσιαστικά ασύμμετρη και ανισόρροπη. Αλλά και σε αυτή την περίπτωση, ο μετασχηματισμός μιας αμοιβαίας και ισότιμης σχέσης - παρόμοιας με το χεγκελιανό μοντέλο όπου κάθε αυτογνωσία είναι σαν την άλλη και κάνει ό,τι κάνει η άλλη - σε μια σχέση μεταξύ άνισων μερών, πέρα από το να γίνεται αισθητή στο πεδίο της εμπειρίας ως μια νεκρή απώλεια του συναισθηματικού τόνου κάποιου, αποδεικνύεται αντ' αυτού ως η απαραίτητη προϋπόθεση για να επιστρέψει το αρνητικό, το οποίο για τη συνείδηση έχει σφηνωθεί χωρίς λόγο στη σχέση με τον άλλον, στη γνώση. Εδώ, σύμφωνα με τον Λακάν, έγκειται η δύναμη της μεταφοράς: στο να επιτρέπει το πέρασμα από την αγάπη στη γνώση ή, ακόμα καλύτερα, από την αγάπη στη γνώση αυτού που καθιστά την αγάπη αδύνατη. Αυτή η αδυναμία είναι ο θάνατος και το αρνητικό, το τίποτα. Και το τίποτα μπορεί να εκφραστεί μόνο μέσω της μεταφοράς.
Η μεταφορά της αγάπης, επομένως, έχει διπλή ισχύ: αφενός εκφράζει την ψευδαίσθηση της αμοιβαιότητας και αφετέρου την πραγματικότητα. Τελικά, θα μπορούσε κανείς να πει ότι για να επιτελέσει πλήρως η μεταφορά τη δουλειά της, πρέπει να επιστρέψει στον εαυτό της, να κάνει μια διπλή στροφή, να μεταφορήσει τη δική της μεταφορική δύναμη. Με όρους του Συμποσίου , η μεταφορά δεν πρέπει μόνο να μετατρέψει το αγαπημένο πρόσωπο σε εραστή, τον ερωμένο σε εραστή , αλλά πρέπει επίσης να μεταφορήσει το γεγονός ότι η θέση του εραστή αποκαλύπτεται ως η θέση του θανάτου. Μόλις το αγαπημένο μου πρόσωπο γίνει εραστής και εγώ με τη σειρά μου γίνω το αντικείμενο της επιθυμίας, μπορώ μόνο να βρεθώ, όπως η εγελιανή αυτογνωσία, στο έλεός του: ως αντικείμενο της επιθυμίας του, η μόνη επιθυμία του άλλου μπορεί να είναι να με ενσωματώσει, δηλαδή να με καταστρέψει. Η δύναμη της μεταφοράς πρέπει να μεταμορφώσει τον άλλον, που για μένα έχει γίνει προάγγελος του θανάτου, σε έναν καλοπροαίρετο άλλον, σε έναν άλλον που αντί να μου προκαλεί καταστροφή, θα μου δώσει τη γνώση του θανάτου. Με άλλα λόγια, αυτό το πέρασμα από την αγάπη στη γνώση, ενάντια στο οποίο η αντίσταση των υποκειμένων ξεσπά, υποκειμένων που, όπως είπε ο Φρόιντ, προτιμούν το νευρωτικό σύμπτωμα από την ανάρρωση, εξακολουθεί να αποτελεί μέρος του μεταφορικού μητρώου. Πράγματι, η γνώση είναι εξ ορισμού μεταφορική: όπου υπάρχουν μόνο άγνωστα, ανεξιχνίαστα και άσεμνα πράγματα, και επομένως πράγματα που έχουν αποκλειστεί δικαιωματικά από κάθε δυνατότητα αναπαράστασης, η γνώση παρέχει τις λέξεις. Και οι λέξεις είναι η μόνη βοήθεια που δίνεται στο υποκείμενο για να ζήσει την ανθρώπινη ύπαρξή του.
Τριαδική ζωή
Όπως γνωρίζουμε, η είσοδος του Αλκιβιάδη αλλάζει τα πάντα: η σύμβαση που ρύθμιζε την ανταλλαγή απόψεων κηρύσσεται άκυρη. Όχι μόνο οι καλεσμένοι μπορούν να πίνουν μέχρι μεθύσι, μάλιστα πρέπει, αλλά αλλάζει και το αντικείμενο του λόγου: όχι πλέον ο Έρωτας, αλλά ο ίδιος ο λαός, πρώτα και κύρια ο Σωκράτης. Αλλά όχι μόνο αυτό: από τις πρώτες κιόλας γραμμές του, πριν καν βυθιστεί στον έπαινο του Σωκράτη, ο Αλκιβιάδης προσελκύει έναν τρίτο άνδρα. Μόλις αντιλαμβάνεται τον Σωκράτη, τον κατηγορεί όχι μόνο ότι τον παρενοχλεί, αλλά και ότι ξάπλωσε δίπλα στον, από όλους τους ανθρώπους, Αγάθωνα. Έτσι, αν ο Σωκράτης ανταποκρίνεται στην αγάπη του για τους όμορφους νέους άνδρες και σε αυτή την περίπτωση, ο Αλκιβιάδης πρέπει τουλάχιστον να έχει αμφιβολίες για το ποιος είναι το αντικείμενο του πόθου. Με λίγα λόγια, προς όφελος τίνος διαδραματίζεται αυτή η σκηνή ζήλιας, για τον Σωκράτη ή για τον Αγάθωνα; Είναι αυτό το ménage à trois που πρέπει να μας καθοδηγήσει στην ερμηνεία του τελευταίου μέρους του Συμποσίου .
Ας τα πάμε όμως με τη σειρά. Ο Σωκράτης, που τα έχει ήδη καταλάβει όλα, ζητά ειρήνη. Σε αυτό ο Αλκιβιάδης απαντά ότι δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει ειρήνη μεταξύ τους. Αρπάζει προκλητικά τις ταινίες που καλύπτουν τον Αγάθωνα για να στεφανώσει τον Σωκράτη, ο οποίος έτσι δεν μπορεί να τον επιπλήξει που προτιμά τον τραγικό ποιητή.
Στη συνέχεια ζητάει κρασί, και όταν ο Ερυξίμαχος τον ενημερώνει ότι μέχρι τότε με τη σειρά τους επαινούσαν τον Έρωτα, δεν δίνει σημασία. Αντίθετα, συνεχίζει να χλευάζει τον Σωκράτη: Έχουν πάρει όλοι στα σοβαρά τα λόγια του Σωκράτη; Έχουν αφήσει τους εαυτούς τους να τους χλευάσουν. Και αν τολμούσε να επαινέσει κάποιον άλλον, θα ήταν ο Σωκράτης που θα τον πίεζε. Ο Σωκράτης προσπαθεί να υπερασπιστεί τον εαυτό του, αλλά ο Αλκιβιάδης συνεχίζει. Τότε, ο Ερυξίμαχος του λέει, επαινέστε τον. Αλλά για τον Αλκιβιάδη το να επαινεί τον Σωκράτη σημαίνει να τον κάνει να πληρώσει για κάτι. Αλλά να τον κάνει να πληρώσει για τι; Για μια απόρριψη.
Θα απομονώσουμε τώρα μόνο τα ουσιώδη χαρακτηριστικά του επαίνου του για τον Σωκράτη. Πρώτα και κύρια, τη διαλεκτική που διέπει τους μεταφορικούς μετασχηματισμούς των υποκειμενικών θέσεων. Στην αρχή, ο Σωκράτης είναι ο εραστής και ο Αλκιβιάδης ο αγαπημένος. Ο Σωκράτης γοητεύει όπως ο Μαρσύας, είναι σαν εκείνα τα αγάλματα των Σιληνών, τα οποία όταν σπάνε στα δύο αποκαλύπτουν στο εσωτερικό τους ομοίωμα θεότητας, οι λόγοι του έχουν ένα παράξενο αποτέλεσμα: σε αφήνουν σε απογοήτευση και σε δαιμονίζουν. Ο Αλκιβιάδης ομολογεί ότι οι λόγοι του Σωκράτη είχαν ακόμη και τη δύναμη να τον κάνουν να ντρέπεται για τον εαυτό του: κάτι που δεν είχε συμβεί ποτέ πριν. Αδιόρατα, ο αγαπημένος αρχίζει να νιώθει τη μεταφορική δύναμη της αγάπης: ο Σωκράτης δεν είναι ιδιαίτερα όμορφος, μοιάζει με έναν Σιληνό, αλλά μόνο το να βλέπεις τα κρυμμένα αγάλματά του είναι αρκετό για να θαμπωθείς από αυτόν, θεϊκά, πολύτιμα και υπέροχα όπως είναι. Πώς γίνεται να μην είναι επιθυμητά;
Ο Αλκιβιάδης αποφασίζει να μιλήσει: Ο Σωκράτης, λέει, είναι ο μόνος εραστής που του αξίζει και του ζητά να αυτοαποκαλεστεί. Θέλει να βελτιωθεί και για να το πετύχει αυτό είναι έτοιμος να τον ευχαριστήσει σε οτιδήποτε. Ο Αλκιβιάδης δεν έχει ακόμη παρατηρήσει ότι εγκαταλείπει τη θέση του αγαπημένου και αναλαμβάνει αυτή του εραστή. Αυτό που ζητά από τον Σωκράτη είναι πράγματι μάλλον παράξενο: γνωρίζει πολύ καλά ότι ο Σωκράτης τον αγαπά. Τι θέλει λοιπόν; Ένα σημάδι; Τι, ας ρωτήσουμε; Όχι ένα σημάδι ότι τον αγαπά, αλλά μάλλον ότι τον αγαπά από μια διαφορετική θέση από αυτήν που κατείχε πριν. Σύμφωνα με τη διαλεκτική της αναγνώρισης που ρυθμίζει τις διυποκειμενικές σχέσεις, το σημάδι που ζητά ο Αλκιβιάδης από τον Σωκράτη πρέπει να μαρτυρά το γεγονός ότι ο τελευταίος έχει αποδεχτεί τη θέση του αγαπημένου, του επιθυμητού, και ότι θα ανταποκριθεί στην επιθυμία του Αλκιβιάδη από αυτή τη θέση. Ο Αλκιβιάδης ζητά η μεταφορά της αγάπης να κάνει μια πλήρη στροφή: πρώτα έχει μετατρέψει τον Αλκιβιάδη από αγαπημένο σε εραστή, τώρα πρέπει να μετατρέψει τον Σωκράτη από αγαπημένο σε εραστή. Θα μπορούσε κανείς να αντιταχθεί: δεν είναι αυτό επιστροφή στο μηδέν; Ο Σωκράτης ήταν ο εραστής από την αρχή. Αλλά επειδή ακριβώς πρόκειται για διαλεκτική, καθίσταται απαραίτητο, για να φτάσουμε στην αλήθεια σχετικά με τη θέση του εραστή, να έχουμε περάσει από αυτή του αγαπημένου. Ένας εραστής που δεν έχει αγαπηθεί ποτέ είναι μισός εραστής, ένας εραστής για τον οποίο μπορεί κανείς τουλάχιστον να πει ότι έχει αποφύγει το παιχνίδι της αγάπης, έχει αποφύγει τον νόμο της αναγνώρισης.
Ο σαγηνευτής πρέπει να σαγηνευτεί αν θέλει να γίνει ένας ολοκληρωμένος σαγηνευτής, ένα υποκείμενο πρέπει να γίνει αντικείμενο της επιθυμίας του άλλου αν θέλει πραγματικά να είναι υποκείμενο: η αποξένωση είναι ο βασιλικός δρόμος προς την αλήθεια. Αλλά η απάντηση του Σωκράτη είναι ακριβώς το αντίθετο: με τη δύναμη της εκπαίδευσης της Διοτίμας, η οποία του επέτρεψε να αποκτήσει τη γνώση της αγάπης, την κάνει σύντομη και γλυκιά. Αν είναι αλήθεια ότι ο Αλκιβιάδης έχει δει μια ακαταμάχητη ομορφιά σε αυτόν, το αίτημά του είναι άνισο. Ανταλλάσσοντας την ομορφιά του με την απείρως ανώτερη ομορφιά που υποτίθεται ότι ο Σωκράτης κρύβει μέσα του, το πλεονέκτημά του θα ήταν τόσο ανώτερο που θα ήταν άδικο: θα αντάλλασσε, πράγματι, την εμφάνιση της ομορφιάς με την πραγματικότητα, και η ίδια η ομορφιά, όπως γνωρίζουμε, δεν είναι εκεί για να ανταλλάσσεται. Ο Αλκιβιάδης πρέπει να είναι πολύ προσεκτικός: όπου νομίζει ότι βλέπει τα αγάλματα, στην πραγματικότητα δεν υπάρχει τίποτα. Το βλέμμα του είναι ακόμα πολύ ευαίσθητο, αλλά ο χρόνος θα το οξύνει, θα γίνει ένα βλέμμα σκέψης. Με λίγα λόγια, ο Αλκιβιάδης είχε παραισθήσεις, έβλεπε εκεί που δεν υπήρχε τίποτα να δει, δεν είδε τίποτα. Αλλά αν αφήσει τον εαυτό του να καθοδηγηθεί από τον Σωκράτη, θα μάθει σταδιακά να βλέπει με τα μάτια του νου, και αν καταφέρει να εγκαταλείψει τα όνειρά του για δόξα και την δίψα του για πλούτο, ίσως μια μέρα δει αιώνια και αμετάβλητη ομορφιά.
Ακολουθεί η σκηνή αποπλάνησης όπου ο Σωκράτης λάμπει με την απάθειά του. Γιατί ο Σωκράτης αρνείται να δώσει στον Αλκιβιάδη ένα σημάδι της αγάπης του; Τι ελπίζει να κερδίσει αρνούμενος να αναλάβει τη θέση του αγαπημένου προσώπου και ως εκ τούτου να ανταποδώσει την επιθυμία του Αλκιβιάδη; Πρώτα απ 'όλα θέλει ο Αλκιβιάδης να φτάσει μια για πάντα στη θέση του εραστή και στη συνέχεια να διασχίσει το μονοπάτι που υπέδειξε η Διοτίμα, το οποίο από τα όμορφα σώματα οδηγεί στην ίδια την ομορφιά. Με λίγα λόγια, ο Σωκράτης θέλει ο Αλκιβιάδης να επαναλάβει τη διέλευση του φαντάσματος ακριβώς όπως το έχει κάνει και ο ίδιος. Τρεις προϋποθέσεις είναι απαραίτητες για αυτό: 1) ο Αλκιβιάδης να γίνει εραστής, δηλαδή να απολαμβάνει την ηδονή, δηλαδή μια έλλειψη γνωστή ως τέτοια - αυτός είναι ο ορισμός του Έρωτα που μαρτυρά η Διοτίμα· 2) για να το πετύχει αυτό, ο Σωκράτης να αρνηθεί να είναι κάτι επιθυμητό, να αυτοανακηρυχθεί κρυπτογραφημένος: κάνοντας αυτό, ρίχνει πίσω στον Αλκιβιάδη την έλλειψη που έλειπε ακόμα η επιθυμία του άλλου και την προσθέτει σε αυτήν· 3) ότι από τη στιγμή που η επιθυμία αναγνωρίζεται ως έλλειψη, στρέφεται προς την κατεύθυνση της αξιοποίησής της.
Ο Αλκιβιάδης, αναφέρει ο Λακάν, είναι σαν τη δόξα , μια αλήθεια χωρίς γνώση, και γι' αυτό αγαπά και θέλει να αγαπηθεί. Ενώ ο Σωκράτης, που είναι ο Maître και γνωρίζει τι είναι η αγάπη, δεν μπορεί, ακριβώς λόγω αυτού, να αγαπήσει ή να αγαπηθεί. Ωστόσο, η παιδαγωγική προσπάθεια του Σωκράτη αποτυγχάνει. Όπως παρατηρούν αμέσως οι καλεσμένοι του Συμποσίου όταν ο Αλκιβιάδης τελείωσε την ομιλία του, ο νεαρός άνδρας είναι ακόμα ερωτευμένος. Η ιστορία μιας αποτυχημένης απόπειρας αποπλάνησης είναι με τη σειρά της μια σεξουαλική παρέλαση . Ο Αλκιβιάδης δεν έχει κουνηθεί ούτε εκατοστό, συνεχίζει να ζητά από τον Σωκράτη ένα σημάδι. Το θέμα είναι ότι από την αρχή κιόλας ο Αλκιβιάδης έθεσε ένα ερώτημα για το οποίο ο Σωκράτης είναι εντελώς απροετοίμαστος: το ζήτημα του άγαλματος , του αντικειμένου του πόθου. Με την απάντησή του, ο Σωκράτης αποδεικνύει την αδυναμία του να κάνει οτιδήποτε πριν από αυτό το αντικείμενο και ότι η διδασκαλία της Διοτίμας ήταν άχρηστη. Λέγοντας απαντώντας στον Αλκιβιάδη ότι μέσα του δεν υπάρχει τίποτα, ότι αυτός δεν είναι τίποτα και ότι επομένως ο άλλος μπορεί μόνο να μην έχει δει τίποτα, ο Σωκράτης παραβλέπει το ουσιώδες: ο ίδιος ο Αρχηγός της επιστήμης εξαπατάται από το παιχνίδι του σημαίνοντος. Με τη δική του φράση: «Πρόσεχε, αγαπητέ/ή μου, να μην σου κρύψω ότι δεν είμαι τίποτα» (219a), εκλαμβάνει αυτό το «τίποτα» ως ένα απλό τίποτα, ως το ακριβώς αντίθετο του «κάτι», και όχι ως το «τίποτα» που με κάποιο τρόπο, αδύνατο φυσικά, ωστόσο εμφανίζεται, δίνεται να φανεί, είναι εκεί.
Τι είδε ο Αλκιβιάδης όταν δεν έβλεπε τίποτα; Έβλεπε ακριβώς αυτό, τίποτα, το μηδενικό αρνητικό , το αδύνατο. Έβλεπε το αντικείμενο της επιθυμίας. Αλλά από τότε και στο εξής, κάθε προσπάθεια να οδηγήσει μια τριαδική σχέση - Σωκράτης, Αλκιβιάδης και αντικείμενο - πίσω σε μια καθαρά διττή σχέση μπορεί μόνο να ματαιωθεί. Ο άνθρωπος της επιθυμίας δεν θα επιτρέψει στον εαυτό του να εκπαιδευτεί, δεν μπορεί να υπάρξει ειρήνη μεταξύ του υποκειμένου της επιστήμης και αυτού. Και πράγματι, όπως ακριβώς ο Αλκιβιάδης δεν κουνιέται από τη θέση του, έτσι και ο Σωκράτης δεν κουνιέται ούτε εκατοστό. Η απάντησή του στη νέα σαγηνευτική τελετή είναι, αν όχι ακριβώς η ίδια, τουλάχιστον στο ίδιο μήκος κύματος με του Αλκιβιάδη. Ο Σωκράτης αναφέρει το τελευταίο μέρος του λόγου του Αλκιβιάδη όπου, αφού τον κατηγόρησε ότι επέβαλε την προσοχή του σε όμορφα αγόρια με μοναδικό στόχο να τα κάνει εραστές του, είχε προειδοποιήσει τον Αγάθωνα να μην καταλήξει σαν αυτούς. Αυτή είναι η απόδειξη, λέει ο Σωκράτης, ότι ολόκληρη η ομιλία του είχε μόνο έναν στόχο: να προκαλέσει προβλήματα μεταξύ του Αγάθωνα και του εαυτού του. Και προσθέτει: Ο Αλκιβιάδης θέλει να τον αγαπώ και να μην αγαπώ κανέναν άλλον και ο Αγάθων να αγαπηθεί μόνο από αυτόν. Αυτό που δεν θέλει καθόλου είναι να αγαπιόμαστε εγώ και ο Αγάθων.
Σε αυτό το σημείο, η επιμονή του Λακάν στην ανάγκη να ληφθεί σοβαρά υπόψη ο λόγος του Αγάθωνα γίνεται σαφής· και όχι μόνο επειδή αποκαλύπτεται ότι ο τραγικός ποιητής είναι το θέμα, αλλά κυρίως επειδή ακριβώς εδώ δοκιμάζεται ο έπαινος του για τον έρωτα. Σε σχέση με τον λόγο του Αγάθωνα, είχαμε τονίσει ότι ο Έρωτας εμφανίζεται ως η μορφή που εμποδίζει τις ανθρώπινες πράξεις και τις κάνει να ξεφεύγουν από τον κανονικό. Και σύμφωνα με τον Σωκράτη, αυτό ακριβώς κάνει ο Αλκιβιάδης. Ο άνθρωπος της επιθυμίας μπαίνει εμπόδιο, λειτουργώντας ως το ανεπιθύμητο τρίτο μέρος: μπαίνει εμπόδιο ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Αγάθωνα. Το ακριβώς αντίθετο από αυτό που υποτίθεται ότι κάνει ο Έρωτας, του οποίου ο Αλκιβιάδης είναι η μόνη αληθινή επιφοίτηση σε ολόκληρο τον πλατωνικό διάλογο, σύμφωνα με το μοντέλο της Διοτίμας: και στις δύο περιπτώσεις ο Έρωτας είναι ο ενδιάμεσος, αυτό που βρίσκεται μεταξύ των δύο, αλλά στη Διοτίμα θα έπρεπε να λειτουργεί ως σύνδεσμος ή συμμετοχή μεταξύ του εμπειρικού και του ιδεατού, αλλά στην πραγματικότητα χωρίζει τα άκρα, τα μετατοπίζει το ένα μακριά από το άλλο, με άλλα λόγια εμποδίζει τη συνάντηση και την ένωσή τους.
Για τη Διοτίμα-Πλάτωνα, ο Έρωτας είναι η μεσολαβητική δύναμη μεταξύ θεών και θνητών και, μέσω μετάθεσης, μεταξύ ιδεατότητας και εμπειρίας, αίσθησης και ευαισθησίας, αιώνιου και γίγνεσθαι. Μεταδίδοντας τα μηνύματα των θεών στους ανθρώπους και τις προσευχές των ανθρώπων στους θεούς, ο Έρωτας γεμίζει την άβυσσο που χωρίζει τους δύο πόλους του κόσμου και διατηρεί το σύνολο σε όλα τα μέρη του στενά συνδεδεμένο: ο Έρωτας καταλαμβάνει ένα κενό και το γεμίζει. Ως μέλος και των δύο φύσεων, μεταφέρει τη μία στην άλλη και συνδέει ξανά τους δεσμούς που τείνουν πάντα να σπάνε. Αλλά για να εκπληρώσει το έργο του, είναι απαραίτητο να είναι με τη σειρά του μεσολαβητής στην πράξη: δηλαδή, ο Έρωτας πρέπει προκαταρκτικά να είναι φορέας διαίρεσης για να είναι στη συνέχεια ικανός να χρησιμοποιήσει τις μεσολαβητικές του δυνάμεις. Πράγματι, ο Έρωτας είναι ο μεσάζων μεταξύ φτώχειας και σκοπιμότητας, δηλαδή μεταξύ των δύο πλευρών της επιθυμίας: μιας ριζικής έλλειψης που επιθυμεί τη γνώση και μιας γνώσης που δεν συνειδητοποιεί ότι είναι φτωχή. Ήδη με αυτόν τον τρόπο ο Έρωτας εμφανίζεται ως διαπλεκόμενος με διαφορά: η μεσολαβητική του λειτουργία, η κυριολεκτικά μεταβιβαστική του δύναμη, με μια λέξη το λογικό-ορθολογικό του σθένος, συνυπάρχει με την επαναβεβαίωση της απόστασης που χωρίζει την επιθυμία ως ανεκπλήρωτο έλλειμμα από την πλήρως εξιδανικευμένη γνώση. Με την εμφάνιση του Αλκιβιάδη, πράγματι, η μεσολάβηση του Έρωτα αλλάζει: ο Έρωτας δεν ενώνει πλέον, χωρίζει. Είναι αυτό που βρίσκεται ενδιάμεσα, το ανεπιθύμητο τρίτο μέρος, ο αποδομητικός παράγοντας της συμφιλιωμένης διαφοράς.
Αναμφίβολα, ο λόγος της Διοτίμας-Πλάτωνα επικεντρώνεται εξ ολοκλήρου στη φωτεινή πλευρά της ερωτικής δύναμης, την πνευματικά καθαρή πλευρά: ως επιθυμία για γνώση, μακριά επομένως από ευαίσθητες ορέξεις και σωματική αποπλάνηση. Ο Έρωτας φαίνεται «φυσικά» καταδικασμένος να ικανοποιείται με την κατοχή του ιδανικού αντικειμένου, της μη εφήμερης ομορφιάς. Αλλά η ίδια η επιμονή του χάσματος καθιστά αυτό το αποτέλεσμα αδύνατο. Αυτό που δηλώνει το Συμπόσιο , μέσα από και ενάντια στην προφανή δήλωσή του, είναι ότι αν ο Έρωτας είναι η διάμεσος, είναι διαλυμένος: διαιρεμένος από μόνος του και επομένως ανίκανος να αναλάβει το έργο που του έχει αναθέσει η μεταφυσική, το έργο της μεσολάβησης μεταξύ των άκρων της αντίθεσης και της επαναφοράς τους σε ένα σταθερό και μονοσήμαντο νόημα. Η εμφάνιση του Αλκιβιάδη στη σκηνή του Συμποσίου δεν είναι επομένως η εμπειρική ανταπόδειξη, αν και αρνητική, στο διδακτικό και παιδαγωγικό πρόγραμμα της Διοτίμας-Πλάτωνα, αλλά είναι μάλλον η απαραίτητη επίτευξή του, η απόδειξη ότι η επιθυμία είχε διασπάσει τις όχθες που χτίστηκαν από τη γνώση πριν καν ξεκινήσει η διαδικασία ελέγχου. Η ανατροπή που προκαλείται από τον αναλυτικό λόγο, ο οποίος μετατρέπει το αντικείμενο της επιθυμίας από αυτό που γεμίζει το κενό σε αιτία του υποκειμενικού χάσματος, κάνει το μεταφυσικό καταραμένο να ξεχειλίζει. Επιπλέον: η παρουσία ενός σχολίου στο Συμπόσιο , στο πλαίσιο ενός σεμιναρίου αφιερωμένου στη μεταβίβαση, υποδεικνύει μια γενική θέση σχετικά με τη λειτουργία και τον ρόλο της μεταφυσικής. Για τον Λακάν, η μεταφυσική δεν φαίνεται να είναι τίποτα περισσότερο από μια μεγάλη μεταβιβαστική μηχανή με ένα πρόγραμμα για να μεταδίδει (να οδηγεί) ή να μεταφέρει την επιθυμία υπό τον έλεγχο μιας ηθικής του καλού, την ευαισθησία υπό ορθολογικό έλεγχο και να γίνεται υπό τον έλεγχο του αιώνιου: με μια λέξη, να μετατρέπει τη διαφορά στο ίδιο.
Δεν είναι λοιπόν περίεργο που σε αυτό το σημείο ο Αλκιβιάδης συλλαμβάνει το αντικείμενο του πόθου ακριβώς στο άγαλμα . Και δεν είναι περίεργο που ο Σωκράτης ακόμα δεν το βλέπει. Αναμφίβολα η απάντηση του Σωκράτη είναι σε μεγάλο βαθμό ένα αξιοσημείωτο παράδειγμα ερμηνευτικής δεξιοτεχνίας και ραφιναρίσματος. Πρώτα απ 'όλα, ο Σωκράτης συλλαμβάνει στην εκφορά του Αλκιβιάδη το επίπεδο της εκφοράς: μιλώντας για τον Σωκράτη και για τον Σωκράτη, ο Αλκιβιάδης στην πραγματικότητα απευθύνεται στον Αγάθωνα. Πέρα από αυτό, ο Σωκράτης, με άκαμπτη κριτική αυστηρότητα, ξετυλίγει το κουβάρι των υποκειμενικών θέσεων που υπονοούνται στον λόγο του Αλκιβιάδη και το ξεδιπλώνει σε μια εξαιρετικά ακριβή συντακτική αλυσίδα: Σωκράτης Αλκιβιάδης Αγάθωνας, η οποία πρέπει να διαβαστεί ως: Ο Σωκράτης αγαπά τον Αλκιβιάδη όπως ο Αλκιβιάδης αγαπά τον Αγάθωνα. Αυτό δείχνει ότι το αίτημα του Αλκιβιάδη προς τον Σωκράτη δεν είναι, όπως πιστεύουν όλοι, να έχει ερωτική σχέση μαζί του, αλλά να ταυτιστεί με τη θέση του και έτσι να έχει σχέση με τον Αγάθωνα: με άλλα λόγια, ο Αλκιβιάδης θέλει να αγαπήσει τον Αγάθωνα κατέχοντας την ίδια θέση από την οποία τον αγαπά ο Σωκράτης, θέλει να αγαπήσει όπως αγαπά ο Σωκράτης. Η διάκριση μεταξύ της ταύτισης καθαυτής, δηλαδή της ταύτισης με την υποκειμενική θέση του άλλου, και της σχέσης με το αντικείμενο, είναι απαραίτητη για την άρθρωση της διαλεκτικής των διυποκειμενικών σχέσεων. Πράγματι, αυτή η διάκριση υπονοεί ότι σε μια διττή σχέση υποκειμένου-αντικειμένου πρέπει πάντα να υπάρχει ένα τρίτο μέρος, ένα άλλο υποκείμενο που κατέχει μια θέση με την οποία ταυτίζεται το υποκείμενο της αντικειμενικής σχέσης.
Η δομή της διυποκειμενικότητας είναι πάντα του ακόλουθου τύπου: υποκείμενο υποκείμενο αντικείμενο. Αυτό σημαίνει ότι, πριν από οποιαδήποτε σχέση αντικειμένου, είναι απαραίτητη μια ταύτιση με το άλλο υποκείμενο. Το αποτέλεσμα είναι ότι η σχέση μας με το αντικείμενο θα είναι πάντα ακριβώς η ίδια με αυτή του άλλου: επαναλαμβάνοντας το παράδειγμα των Εξομολογήσεων , η σχέση του Αυγουστίνου με το αντικείμενο γάλα είναι παρόμοια με αυτή του μικρού αντιπάλου του. Ο διυποκειμενικός κανόνας δεν αλλάζει ακόμη και αν αντικαταστήσουμε το αντικείμενο με το alterego, δηλαδή ένα άλλο υποκείμενο σαν εμάς. Θα γράφαμε απλώς την ακολουθία ως εξής: Υποκείμενο Άλλο alterego. Αναφερόμαστε εδώ στο στρατηγικό σχέδιο με το οποίο ο Λακάν, για να διακρίνει γραφικά ή εννοιολογικά το άλλο της ταύτισης από το άλλο της σχέσης αντικειμένου, γράφει το «Άλλο» με κεφαλαίο «ο» στην πρώτη περίπτωση και το «άλλο» με μικρό «ο» στη δεύτερη. Το «άλλο» είναι το alterego της δυϊκής σχέσης, της φανταστικής σχέσης, το άλλο της κατοπτρικής εικόνας. Το «Άλλο» είναι ο θησαυρός του σημαίνοντος, από αυτό που το υποκειμενικό σημαίνον αντλεί τη σημασία του. Ο άνθρωπος της επιθυμίας ζητά από το υποκείμενο της επιστήμης τη γνώση της δικής του επιθυμίας, της σημασίας που του λείπει, για να μάθει τι πραγματικά θέλει και αν αυτό που θέλει είναι πραγματικά αυτό που επιθυμεί: όπως ο Αλκιβιάδης, θέλει ένα σημάδι. Με όρους της διαλεκτικής του Έρωτα, θέλει η μεταφορά της αγάπης να κάνει τον κύκλο της, γιατί μόνο όταν ο «Άλλος» του δώσει ένα σημάδι θα ξέρει τι να επιθυμεί και πώς. Ας ανακατασκευάσουμε τη δομή για άλλη μια φορά: ο Αλκιβιάδης, το επιθυμητικό υποκείμενο, ταυτίζεται με τον Σωκράτη, δηλαδή με τον «Άλλο», και βρίσκεται σε αντικειμενική σχέση με τον Αγάθωνα, τον «άλλο» ή το «alter-ego». Αν ο Σωκράτης δώσει στον Αλκιβιάδη ένα σημάδι, δηλαδή τη σημασία της επιθυμίας του, θα ξέρει πώς να αγαπήσει τον Αγάθωνα, αλλά, εφόσον το σημάδι ανήκει στον Σωκράτη, θα τον αγαπήσει όπως τον αγαπά ο Σωκράτης.
Μια περαιτέρω διαφορά και περιπλοκή που εισάγει το Συμπόσιο σε αυτό το μοτίβο είναι ότι ο Αλκιβιάδης έχει βάλει στη θέση του «άλλου», άγαλμα , το αντικείμενο «α» ή αντικείμενο επιθυμίας. Η ακολουθία πρέπει τώρα να γραφτεί ως εξής: υποκείμενο Άλλο «α», το οποίο πρέπει να διαβαστεί ως εξής: Ο Αλκιβιάδης αγαπά τον Σωκράτη ως φορέα του αντικειμένου της επιθυμίας, δηλαδή της αλήθειας της επιθυμίας ως τέτοιας. Το σημάδι, ή σημαίνον, που ο Αλκιβιάδης αναμένει από τον Σωκράτη είναι επομένως το σημαίνον του αντικειμένου της επιθυμίας, το σημαίνον του αδύνατου. Υπό ποιες συνθήκες θα μπορούσε ο Σωκράτης να ανταποκριθεί στην επιθυμία του Αλκιβιάδη; Μόνο αν δεχόταν να αναλάβει τη θέση του αντικειμένου της επιθυμίας και από εδώ έριχνε πίσω στον Αλκιβιάδη το σημάδι, δηλαδή το σημαίνον της ριζικής έλλειψης. Αλλά ο Σωκράτης, μαθητής της Διοτίμας Πλάτωνα, είναι μια μηδενική οντότητα, δεν μπορεί να αγαπηθεί, δεν μπορεί να αντέξει να είναι το αντικείμενο της επιθυμίας κάποιου άλλου και, ως εκ τούτου, δεν μπορεί καν να αναλάβει τη θέση στην οποία τον θέλει ο άλλος ως αντικείμενο της επιθυμίας. Σαν ένας αναλυτής που ερμηνεύει τη μεταβίβαση απλώς ως αντίσταση και όχι επίσης ως το όχημα της επιθυμίας του αναλυόμενου.
Ο Σωκράτης συνεχίζει να αρνείται τη μεταφορική δύναμη της αγάπης και η απάντησή του είναι στην πραγματικότητα μετωνυμική, κινείται εξ ολοκλήρου στο συνταγματικό και μετωνυμικό επίπεδο της γλώσσας, αποτυγχάνοντας να δει το παραδειγματικό και μεταφορικό επίπεδο. Αρθρώνοντας την ακολουθία των υποκειμενικών θέσεων συνταγματικά: Σωκράτης Αλκιβιάδης Αγάθων, είναι σαν να λέει: Δεν έχω άγαλμα , το άγαλμα δεν είναι τίποτα. Για άλλη μια φορά το βλέμμα σου δεν είναι καθαρό, βλέπει εκεί που δεν υπάρχει τίποτα να δεις. Δεν μπαίνω σε αυτό, θέλεις τον Αγάθωνα και μετά τον Αγάθων θα ερωτευτείς κάποιον άλλον και όμως κάποιον άλλον μετά από αυτό, μέχρι να συνειδητοποιήσεις ότι υπάρχει ένα άλλο είδος ομορφιάς πέρα από την εφήμερη παροδική ομορφιά των όμορφων σωμάτων, μια αθάνατη αιώνια ομορφιά. Και πάλι ο Σωκράτης στέλνει τον Αλκιβιάδη πίσω στην μετωνυμική πομπή που πρέπει να οδηγήσει τον εραστή από το σώμα στην ομορφιά καθαυτή. Γιατί μετωνυμική; Επειδή κάθε σώμα, ιδέα, επιχείρημα, θεσμός, νόμος ή είδος γνώσης θα αποτελεί πάντα μέρος του όλου: Όπως έλεγε ο Αριστοφάνης, και ό,τι κι αν πίστευε η Διοτίμα, θα είναι πάντα το μισό ενός διπλού, σχετίζονται, με άλλα λόγια, με το συνολικό, σφαιρικό και τέλειο αντικείμενο.
Μόνο η μεταφορά, αντίθετα, μπορεί να εισαγάγει το αντικείμενο της επιθυμίας στη σημασία γενικά. Πράγματι, το αντικείμενο της επιθυμίας δεν έχει δικό του νόημα και κατά συνέπεια μπορεί να γίνει λόγος μόνο για αυτό χρησιμοποιώντας μεταφορά. Επομένως, πρόκειται για μετάβαση από μια αυστηρά μετωνυμική χρήση του σημαίνοντος στη μεταφορική της: και καθώς κάθε σημαίνον καθαυτό δεν έχει νόημα, όλα τα σημαίνοντα είναι απαραίτητα σημαίνοντα του αντικειμένου της επιθυμίας, σημαίνοντα της έλλειψης. Αλλά πράγματι, πρέπει ταυτόχρονα να παίξουμε στον διπλό άξονα της γλώσσας, συντακτικό και μετωνυμικό και παραδειγματικό και μεταφορικό. Είναι προφανές ότι ο Σωκράτης σταματά μόνο στον μετωνυμικό άξονα. Η συνεχής και επαναλαμβανόμενη άρνησή του στη μεταφορική δύναμη της αγάπης τον εμποδίζει να ανταποκριθεί στην επιθυμία του Αλκιβιάδη, να του δώσει αυτό που ζητά: το σημαίνον της έλλειψης. Ο Σωκράτης του δίνει μόνο την έλλειψη, όχι το σημαίνον μέσω του οποίου ο άνθρωπος της επιθυμίας θα μπορούσε τελικά να ζήσει την ανθρώπινη ύπαρξή του. Και ο Αλκιβιάδης θα συνεχίσει να το αναζητά σε αντικείμενα, θα φτάσει στα όριά του, ακόμη και στην προδοσία, αλλά μάταια: θα χάσει τον δρόμο του χωρίς ποτέ να το βρει. Η συνάντησή του με τον Σωκράτη θα έχει αποδειχθεί nachträglich , μια κακή συνάντηση.
Αυτή η σκηνή του Συμποσίου τελειώνει εδώ: φτάνουν περισσότεροι άνθρωποι, η σύγχυση γίνεται απερίγραπτη και όλοι, απορροφημένοι από το «βακχικό παραλήρημα της φιλοσοφίας», μεθάνε οριστικά. Μόνο ο Σωκράτης αντιστέκεται: καθώς οι άλλοι κοιμούνται, συνεχίζει να συνομιλεί με τον Αριστοφάνη και τον Αγάθωνα για τα δραματικά είδη και την ικανότητα του δραματουργού να μεταβαίνει από την τραγωδία στην κωμωδία: αυτό δεν είναι τυχαίο, αν το Συμπόσιο , όπως είδαμε, έχει δείξει το τραγικό στον κωμικό λόγο και το κωμικό στον τραγικό λόγο. Αλλά και οι δύο τελευταίοι συνομιλητές τώρα σχεδόν κοιμούνται. Σαν καλός πατέρας, ο Σωκράτης τους βάζει κάτω από τις κουβέρτες τους και φεύγει από το δωμάτιο. Κατευθύνεται προς το Λύκειο, τακτοποιείται και περνάει εκεί την υπόλοιπη μέρα σαν να μην είχε συμβεί τίποτα και μόνο προς το βράδυ επιστρέφει σπίτι και παραδίδεται στην αγκαλιά του Μορφέα.
Όσοι κατοικούν ανάμεσα στους αθάνατους δεν γνωρίζουν κόπωση. Όχι όμως για τον άνθρωπο της επιθυμίας : η επιθυμία σε εξαντλεί.
6 Ιουνίου 2018
Βιβλιογραφία:
Aubenque, P. (1986) La prudence chez Aristote (Παρίσι: Puf)
Calame, C. (1999) Η Ποιητική του Έρωτα στην Αρχαία Ελλάδα (Πρίνστον: Princeton University Press).
Cambiano, G. (1988) Il ritorno degli antichi (Μπάρι: Laterza)
Ciaramelli, F., Moroncini, B. & Papparo, FC (1994) Diffrazioni. La filosofia alla prova della psicoanalisi (Μιλάνο: Guerini e associati)
Ντεριντά, Τζ.:
– (1967) L'écriture et la différence (Παρίσι: Seuil)
– (1971) «La mythologie blanche» στο Marges de la philosophie (1972) (Παρίσι: Minuit)
– (1972) Θέσεις (Παρίσι: Minuit)
– (1975) «Le facteur de la vérité», στο La carte postale (Παρίσι: Flammarion, 1980)
– (1979) «Le retrait de la metaphore» στο Psyché Inventions de l'autre (Παρίσι: Galilée, 1987)
– (1987) «Χώρα», στην Ποικιλία. Etudes offertes a Jean-Pierre Vernant (Παρίσι: éditions de l'école des Haute études en Sciences sociales)
– (1991) «Pour l'amour de Lacan», στο Lacan avec les philosophes (Παρίσι: Albin Michel)
Friedländer, P. (1928) Πλάτων: EidosPaideia-Dialogos (Firenze: La Nuova Italia: 1979)
Guthrie, W KC (1971) Σωκράτης (Κέιμπριτζ: Cambridge University Press)
Gaiser, K. (1984) Platone come scrittore filosofico (Napoli: Bibliopolis)
Hadot, P. (1987) Exercices spirituels et philosophie antique (Παρίσι: Études Augustiniennes)
Jakobson, R. (1963) Essais de linguistique générale (Παρίσι: Minuit)
Juranville, A. (1984) Lacan et la philosophie (Παρίσι: Puf)
Λακάν, Τζ.:
– (1966) Écrits (Παρίσι: Seuil)
– (1986) Le Séminaire livre VII. L'éthique de la psychanalyse (Παρίσι: Seuil)
– (1991) Le Séminaire livre VIII. Le Transfert (Παρίσι: Seuil)
– (2002) Ecrits. A Selection , μετάφραση B. Fink (Νέα Υόρκη: WW Norton & Company)
Maier, H. (1913) Σωκράτης. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung (Aalen: Scientia Verlag, 1985)
Moroncini, B. (1990) «La lettera disseminata e l'invenzione della verità, Poe, Lacan, Derrida», στο Zuccarino, G., επιμ., Palinsesto. I modi del discorso letterario e filosofico (Γένοβα: Marietti)
Nancy, J.-L. & Lacoue-Labarthe, P. (1973) Le titre de la lettre (Παρίσι: Galilée)
Πλάτων, (2005) Οι συλλεγμένοι Διάλογοι του Πλάτωνα: Συμπεριλαμβανομένων των Επιστολών (Πρίνστον: University Princeton Press)
Πλούταρχος, Βίοι Παράλληλοι, μετάφραση J. Dryden, δημόσιος κτήμα https://classics.mit.edu/Plutarch/alcibiad.html.
Reale, G. (1987) Per una nuova interpretazione di Platone (Μιλάνο: Vita e Pensiero)
Robin, L. (1908) Théorie platonicienne de l'Amour (Παρίσι: Alcan)
Santas, G. (1988) Πλάτωνας και Φρόιντ. Δύο Θεωρίες για την Αγάπη (Οξφόρδη: Basil Blackwell)
Szlezák, TA (1988) Plato und die schriftlichkeit der Philosophie. Interpretationen zu den frühen und mittleren Dialogen (Βερολίνο: Walter de Gruyter)
Taylor, AE (1949) Πλάτωνας. Ο Άνθρωπος και το Έργο του (Λονδίνο: Methuen & Co. Ltd)
Bruno Moroncini. 2017. "On Love: Jacques Lacan and Plato’s Symposium," <https://www.journal-psychoanalysis.eu/articles/on-love-jacques-lacan-and-platos-symposium-2/> (1 Oct. 2025).
