DIOSCURI IN ANCIENT ASIA

 Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΩΝ ΔΙΟΣΚΟΥΡΩΝ ΣΤΗΝ ΑΣΙΑ

Η ΠΟΡΠΗ ΑΠΟ ΤΟ Keshengzhuang[1]

Πόρπη ζώνης από το Keshengzhuang με παράσταση δύο παλαιστών[2]

The site of Keshengzhuang (Keshengzhuang yizhi 客省庄遗址) is situated at about ten kilometers west of Xi’an City, near the ancient capital of the first emperor of the Qin (Qin Shihuangdi 秦始皇, 260–210 BC). In 1955 archaeologists found bronze belt buckles (or horse harnesses) at this site[3] with decorations that represent two wrestlers (Fig. 1–5). Dating from the middle to the end of the Warring States period (475–221 BC), it is the oldest representation of wrestling in China.

These buckles are of Western Scythian origin, according to Emma C. Bunker, a metallurgy specialist on ancient China. In earlier publications, these wrestlers have, it appears, been wrongly associated with the Xiongnu of Mongolia (Di Cosmo 2002, Wu 1995, Lin 1994, Shao 1986).

The Keshengzhuang buckles exhibit two tall, elegant horses (not of the shorter Takhi or Mongolian type) in harnesses of a Scythian style, showing also two trees with their leaves turned upward and a flying swan or goose holding an object (perhaps an egg or a weight) that seems to be pinning the two wrestlers together. The swan is represented as having a human hand (Fig. 1–2) that holds an object. The two wrestlers look similar, like twins, with long wavy hair, and both are wearing Scythian-style loose trousers. The two wrestlers are holding each other tightly, each man’s head on the other’s shoulder, the left wrestler holding the waist of his opponent with his right hand, and catching the back of the other’s knee with his left hand, in a tackling pose. The right wrestler holds his opponent with his right arm around the other’s neck, right hand grasping his opponent’s right shoulder, while his left hand is grasping the underside of his opponent’s right thigh, trying to defend against the tackle. I have proposed earlier in two articles (Christopoulos 2010, 2012) that these two wrestlers represent the Dioscuri in the act of wrestling. According to Greek mythology, Leda, the queen of Sparta, was impregnated by Zeus, who took the form of a swan to seduce her. Leda produced two eggs from this union, from which hatched two sets of twins; the Dioscuri (Castor and Polydeuces) and Helen of Troy and Clytemnestra. In Sparta, the pear tree was associated with the Dioscuri, and images of the two twin gods were hung in its branches. Polydeuces was also one of the principal legendary creators of boxing: he supposedly taught the art to the Bebryces tribe (Βάβρυκες), of the Black Sea region (Philostr. Gymn 9; Theocr. Idyll 22).

Philostr. Gymn 9

ποτε βαρβάρους ἦλθεν, ἄριστά τε αὐτῇ Πολυδεύκης ἐχρῆτο, ὅθεν οἱ ποιηταὶ αὐτὸν ἐκ τούτων ᾖδον. ἐπύκτευον δὲ οἱ ἀρχαῖοι Λακεδαιμόνιοι διὰ τάδε: κράνη Λακεδαιμονίοις οὐκ ἦν, οὐδ᾽ ἐγχώριον ἡγοῦντο τὴν ὑπ᾽ αὐτοῖς μάχην, ἀλλ᾽ ἦν ἀσπὶς ἀντὶ κράνους τῷ μετ᾽ ἐπιστήμης φέροντι. ὡς οὖν φυλάττοιντο μὲν τὰς κατὰ τοῦ προσώπου πληγάς, πληττόμενοι δὲ ἀνέχοιντο, πυγμὴν ἐπήσκησαν καὶ τὰ πρόσωπα οὕτω ῾στέγειν᾽

Έχει ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι η παλαιότερη παράσταση του θέματος δύο παλαιστών σε Κινεζικό έδαφος απεικονίζεται σε ορειχάλκινη πόρπη από το Keshengzhuang του τέλους της περιόδου των Αντιμαχομένων Κρατιδίων, η οποία αποδίδεται σε Σκύθες. Άλλωστε έχει επισημανθεί ότι Σκύθες / Σάκες του κύκλου Pazyryk διέθεταν πόρπες από ήλεκτρο με το ίδιο κατά βάσιν θέμα![4]

BACTRIAN KING, EUKRATIDES, 171-135 BC........Helmeted bust r./The Dioskouroi[5]

ΟΙ ΔΙΟΣΚΟΥΡΟΙ ΣΤΟ DILBERJIN[6]

                  Dilberjin “Temple of the Dioscuri” (after Kruglikova 1986)[7]

Dilberjin Tepe

Χρυσά Σκυθικά κοσμήματα με τους Διοσκούρους[10]

Διόσκουροι στην Κίνα ? [12]

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1]. Christopoulos 2015.

[2]. https://www.facebook.com/wrestlingroots/posts/3752275231496579?__cft__[0]=AZV68WW6UKGQ8y6Gbnm40LhsWdNb-VHzlVTV5bbkb5T8G13RLyeOiR0uTALvfw6bTFSvCK8Wsu9mEWCKkTTTTXLCpfIL4wYkFB5TY2Q9mAoYqDVEBpPAwMhC39AdF6bRaEehB2SZehhhkjcBZlKpc-Sy&__tn__=%2CO%2CP-R

[3]. http://www.kaogu.cn/en/Chinese%20Archaeology/3/On%20the%20Origin%20of%20Bronze%20Belt%20Plaques%20of%20Ancient%20Nomads%20in%20Northern%20China.pdf (.. the two bronze plaques with wrestling double human figures in openwork unearthed from M140 in Keshengzhuang 客省庄 Village, Chang’an 长安 County, Shaanxi 陕西 Province ..).

[4]. 4_71. Christopoulos 2015, p. 3, fig. 9.

[5]. British Museum, Museum number IOC.24.

[6]. Lo Muzio 1999.

[7]. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/86/Dilberjin_Tepe%2C_Dioscuri_mural.jpg/800px-Dilberjin_Tepe%2C_Dioscuri_mural.jpg. Fresque de Siva et de Parvati. 

[10]. Babenko 2021, fig. 3: 2,3.

[12]. https://kknews.cc/culture/4k6mnrv.html

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

http://sino-platonic.org/complete/spp260_wrestling.pdf
Christopoulos, L. 2015. “Greek Influences on the Pazyryk-style Wrestling Motif of the Keshengzhuang Bronze Buckles,” Sino-Platonic Papers 260, pp. 1-13.

 
https://www.academia.edu/3588068/The_Dioscuri_at_Dilberjin_Northern_Afghanistan_Reviewing_their_Chronology_and_Significance
Lo Muzio, C. 1999. “The Dioscuri at Dilberjin (Northern Afghanistan): Reviewing their Chronology and Significance,” Studia Iranica 28 (1), pp. 41-71.

https://www.academia.edu/2944507/The_Um%C4%81mahe%C5%9Bvara_in_Central_Asian_Art
Lo Muzio, C. 2003. “The Umāmaheśvara in Central Asian Art,” Rivista degli Studi Orientali LXXVI (1-4), pp. 49-86.

https://www.jstor.org/stable/638874

Sens, A. 1994. "Hellenistic Reference in the Proem of Theocritus, Idyll 22," The Classical Quarterly 44 (1), pp. 66-74.

https://books.google.gr/books?id=lKJyCQAAQBAJ&pg=PA110&lpg=PA110&dq=Kruglikova,+Temple+of+the+Dioscuri&source=bl&ots=ypkTxwO1G7&sig=ACfU3U02nyNe2Bva_osTasWciVMk9hcEKQ&hl=el&sa=X&ved=2ahUKEwjQsszk_oj0AhXtgf0HHRs3AqAQ6AF6BAgUEAM#v=onepage&q=Kruglikova%2C%20Temple%20of%20the%20Dioscuri&f=false

Stančo, L. 2012. Greek Gods in the East, Prague.

https://www.persee.fr/doc/crai_0065-0536_1977_num_121_2_13377

Kruglikova, I. 1977. "Les fouilles de la mission archéologique soviéto-afghane sur le site gréco-kushan de Dilberdjin en Bactriane," Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 121-2, pp. 407-427.

https://chs.harvard.edu/book/nagy-gregory-greek-mythology-and-poetics/

http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_Nagy.Greek_Mythology_and_Poetics.1990

Nagy, G. 1990. Greek Mythology and Poetics, CHS.

  

http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_Frame.The_Myth_of_Return_in_Early_Greek_Epic.1978. Frame, D. 1978. The Myth of Return in Early Greek Epic, CHS.

https://adiu.com.ua/index.php/journal/article/view/398/391

Babenko, L. L. 2021. “Pectoral from Tovsta Mohyla as a Reminiscence of the Shield of Achilles: Searching the Origin of idea (пекторАлЬ З тоВстої Могили Як реМінісЦенЦіЯ ЩитА АхіллА: В поШУкАх ВитокіВ ЗАдУМУ),” Археологія і давня історія України вип. 3 (40), pp. 31-46.

https://el.art1lib.org/dl/48141142/0c3f6e

Gnoli, G. 1963. "The Tyche and the Dioscuri in Ancient Sculptures from the Valley of Swat (New Documents for the Study of the Art of Gandhāra)," East and West 14 (1/2), pp. 29-37.

Απλός φύλαρχος ο Μένιος (καθ' ημάς Αγαμέμνων ..)

 Απλός φύλαρχος λοιπόν ο Μένιος (καθ' ημάς Αγαμέμνων ..)

σχόλια επί πονήματος εισαγωγικού μονογραφίας τινός ..

Ο Άγγελος Χανιώτης είναι διακεκριμένος πανεπιστημιακός με δραστηριότητα σε κορυφαία πανεπιστήμια της Ευρώπης και των ΗΠΑ, ενώ έχει αισθητή παρουσία και στα ακαδημαϊκά και εν γένει πνευματικά πράγματα της χώρας μας. Ως ιστορικός διεθνούς εμβέλειας εξειδικεύεται στην Ελληνιστική και Ρωμαϊκή περίοδο και την Επιγραφική, εδώ όμως θα μας απασχολήσουν κάποιες απόψεις του, περιλαμβανόμενες στην εισαγωγή του πρόσφατα εκδοθείσας μονογραφίας ιστορικού περιεχομένου. Πρόκειται γιά το έργο Όμηρος και Ανατολή στο σταυροδρόμι του Αιγαίου, Ιστορία, Αρχαιολογία, Μυθολογία,[1] όπου ο προβεβλημένος καθηγητής προβαίνει σε κάποιες δηλώσεις - επισημάνσεις που μάς κέντρισαν το ενδιαφέρον ώστε να τις σχολιάσουμε, στο μέτρο βέβαια των δικών μας δυνατοτήτων ..

Α' ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ: Των Ελλήνων οι κοινότητες εν σχέσει με τα κράτη της ΥΕΧ

Στην σελ. 16 αναφέρει:

Στα δίκτυα αυτά έπαιζαν ενεργό ρόλο η Αίγυπτος, οι μεγάλες αυτοκρατορίες των Χετταίων και αργότερα των Ασσυρίων, πληθώρα μικρότερων βασιλείων και κρατών και, στη δυτικότατη περιφέρειά του, «των Ελλήνων οι κοινότητες».[α]

Στο σημείο [α] ο καθηγητής αναφέρεται στα δίκτυα πολιτικών, οικονομικών και πολιτιστικών σχέσεων στο δεύτερο μισό της δεύτερης χιλιετίας π.Χ. και τους πρώτους αιώνες της επόμενης, στα οποία δραστηριοποιούνται η Αίγυπτος, αυτοκρατορίες (των Χετταίων και εν συνεχεία των Ασσυρίων), πληθώρα βασιλείων και κρατών (;) και, τέλος, 'των Ελλήνων οι κοινότητες' (!) οι οποίες φαίνεται να μην συνιστούν παράγοντα συγκρίσιμο με την Αίγυπτο, ούτε με τις αυτοκρατορίες, ούτε καν με τα  λοιπά βασίλεια και κράτη (;).. Πέραν από την παρατήρηση για την από μέρους του διαφοροποίηση βασιλείων και κρατών, που μας φαίνεται ακατανόητη και ίσως οφείλεται σε αβλεψία, θα πρέπει να σημειωθεί κατ' αρχήν ότι η Χεττιτική Αυτοκρατορία διελύθη περί το 1200 π.Χ. και, βεβαίως, περαιτέρω συμμετοχή της σε οποιαδήποτε δίκτυα δεν νοείται .. 

Μας προξενεί, λοιπόν, απορία το γεγονός ότι οι Έλληνες εμφανίζονται σε αυτήν την εισαγωγή ως 'κοινότητες'[2] παραπέμποντας σε ρήση σύγχρονου τραγουδοποιού, που μοιάζει να χρησιμοποιείται εδώ για να αποκρυβεί κάτι 'ανείπωτο' και ίσως γιά να δοθεί ένας πιό ανάλαφρος τόνος στην δήλωση, σε συμφωνία και με το 'αβαρές' του τραγουδιού ... Τι εννοεί ο διακεκριμένος ακαδημαϊκός με αυτήν την έκφραση: μήπως ότι οι Έλληνες απέκτησαν συνείδηση της ταυτότητάς τους μόνον κατά τους Περσικούς πολέμους,[3] όπως υποστηρίζει ο Lund,[4] δημοφιλής και σεβαστός σε βιβλίο σειράς της οποίας ο ίδιος ως άνω έχει την ευθύνη;[5] Μήπως ότι η αναφορά 'Ελληνες' έχει ως περιεχόμενό της την γλωσσική ταυτότητα των 'κοινοτήτων' οι οποίες όμως δεν έχουν ολοκληρωθεί ως έθνος; Σχετική είναι και η απορία μας άν η κρυπτική και συγκεκαλυμμένη ορολογία του ερευνητού έχει σχέση με την άποψή ότι 'των Ελλήνων οι κοινότητες' δεν είχαν φθάσει ακόμη στην δημιουργία πολιτικών οντοτήτων, δεν είχαν δηλαδή οργανωθεί σε κράτος, παραμένουσες 'κοινότητες', μάλλον όμως κοινότητες με κοινόν την γλώσσα; Στο σημείο αυτό θα επανέλθουμε κατωτέρω στην Β' Παρατήρησή μας, πρός το παρόν όμως θα προβούμε σε λίγα ακόμα σύντομα και σχετικά σχόλια. 

Πολιτικός χάρτης Α. Μεσογείου κατά την Ύστερη Εποχή του Χαλκού[6]

Αυτό που ο καθηγητής αποκαλεί 'των Ελλήνων οι κοινότητες' είχε από την Ύστερη Εποχή του Χαλκού (ΥΕΧ) αποκρυσταλλωθεί σε μιά σειρά κρατικών οντοτήτων, η δε Μυκηναϊκή ισχύς αναγνωριζόταν ως μία από τις μείζονες της περιόδου, μαζύ με της Αιγύπτου, Ασσυρίας και Βαβυλώνας.[7] Επίσης η Κύπρος, περισσότερο ή λιγότερο 'εξελληνισμένη' έπαιζε σημαντικό ρόλο στα πράγματα της εποχής στην περιοχή της Ανατολικής Μεσογείου. Αντιγράφω εδώ απόσπασμα από βιβλίο μου για τους Χετταίους:[8]

Υπέρ της απόψεως για την διεθνή αποδοχή και αναγνώριση της Μυκηναϊκής ισχύος ακόμη και κατά τα τέλη του 13ου αιώνος συνηγορεί και η γνωστή συνθήκη Sausgamuwa (CTH 105) την οποία υπέγραψε ο Tudhaliya IV με τον υποτελή ηγεμόνα του Amurru (πρωτεύουσας του βασιλείου των Αμοριτών στον σύγχρονο Λίβανο). Σε αυτήν αναφέρονται οι μεγάλοι βασιλείς, ‘που έχουν το ίδιο κύρος’ με τον Χετταίο βασιλέα, και καταγράφονται οι βασιλείς της Αιγύπτου, της Ασσυρίας, της Βαβυλώνας και της Αχιγιάβα, παρ’ ότι η φράση για τον Αχαιό βασιλιά σβήστηκε εκ των υστέρων. Άλλωστε και ο γνωστός μελετητής Cline περιλαμβάνει τους Μυκηναίους στις Μεγάλες Δυνάμεις της Μεσογείου του 13ου αιώνος π.Χ. Αξίζει να σημειωθεί εν προκειμένω ότι κατά την περίοδο της Αμάρνα η Αίγυπτος ενέτασσε στην ομάδα των ‘Μεγάλων Δυνάμεων’ την Arzawa, συνεργασθείσα κατά περιόδους με τους Αχαιούς, όπως και την Κύπρο (Alashiya), του ευρύτερου ελληνικού πολιτιστικού χώρου της Μυκηναϊκής Κοινής.

Η ομάδα 'G8' (!) της ΥΕΧ (κατά Cline)

Θα ήθελα να προσθέσω στο σημείο αυτό ότι την κατάρρευση των Χετταίων ακολούθησε η δημιουργία πολιτικών οντοτήτων στην Κιλικία και Β. Συρο - Παλαιστίνη ως αποτέλεσμα πληθυσμιακών μετακινήσεων, σχετιζομένων και με το φαινόμενο των Λαών της θάλασσας. Στις μετακινήσεις αυτές συμμετείχαν και κάτοικοι του Ελλαδικού χώρου, μάλιστα οι συγκεκριμένες οντότητες είχαν Ελληνικά εκ παραφθοράς ονόματα: Quwê / Que ή Hiyawa (εκ του Αχιγιάβα / Αχαιός) αλλά και Patina/Unqi & Palastin, χωρίς βέβαια το σύνολο του πληθυσμού και ο σχετικός πολιτισμός να χαρακτηρίζονται ως αμιγώς Ελληνικά. Αυτές οι πολιτικές οντότητες εσφαλμένως από μερίδα ερευνητών αποκαλούνται 'νεο-Χεττιτικές', πολύ περισσότερο δε είναι ανακριβές να υποστηρίζεται ότι ανεφύησαν εκεί 'όπου παλαιότερα υπήρχε συμπαγής χεττιτόφωνος πληθυσμός'![9] Σχετικώς με την ανακριβή αναφορά συμπληρώνω ότι ακόμη και στην Χεττιτική πρωτεύουσα ήδη από τον 13ο αιώνα π.Χ. η Λουβιανή είχε καταστεί η ευρύτερα ομιλούμενη γλώσσα![10] Παραθέτω και εδώ μικρό σχετικό απόσπασμα από το ίδιο ως άνω βιβλίο μου:[11]

 Η ιδιαίτερη αυτή σχέση του Αιγαίου με την Κιλικία επιβεβαιώθηκε με την ανακάλυψη και ανάγνωση των δύο δίγλωσσων πινακίδων του Cinekoy και Karatepe. Οι παραπάνω λίθινες επιγραφές αναφέρονται στην ύπαρξη στην Κιλικία του 9ου-8ου αιώνος π.Χ. κρατιδίου το οποίο οι Ασσύριοι αποκαλούσαν Quwê ή Que στην δε Λουβιανή ιερογλυφική αποδιδόταν ως Hiyawa, με αμφότερες τις ονοματικές εκδοχές να συσχετίζονται σαφώς με τον όρο Ahhiyawa, χρησιμοποιούμενο από τους Χετταίους για τους Αχαιούς!

Πρίν κλείσουμε το συγκεκριμένο θέμα, που βέβαια είναι ευρύτατο, σημειώνουμε ακόμη την άποψη του διακεκριμένου αρχαιολόγου Renfrew αναφορικά με την Ελληνική εθνογένεση, την οποίαν αντιμετωπίζει υπό το πρίσμα της αυτοσυνειδήσεως των υποκειμένων ότι είναι Έλληνες:[12]

Φυσικά η γλώσσα είναι ένα σημαντικό συστατικό της εθνικότητας. Όσον αφορά στην αυτογνωσία του να είσαι 'Έλληνας', διαπιστώνουμε ότι ορισμένες πτυχές αυτής της αυτοπαθούς απόψεως αναπτύσσονται πολύ αργά, μερικά χαρακτηριστικά μάλιστα τόσον αργά όσον η περίοδος των Περσικών Πολέμων. Η θεμελίωση της Ελληνικής εθνικότητας (ή της έννοιας του Ελληνικού έθνους) πράγματι χρονολογούνται από την Μυκηναϊκή περίοδο και η ελληνική γλώσσα (προτείνω) είχε διαμορφωθεί στα εδάφη του σύγχρονου έθνους της Ελλάδας πολύ ενωρίτερα, κατά τη μεταγενέστερη νεολιθική περίοδο και την πρώιμη εποχή του χαλκού. Αλλά μια πλήρη αίσθηση ότι είσαι Έλληνας και η διαδεδομένη χρήση των όρων 'Έλληνες' και 'Ελλάς' ήρθε πολύ αργότερα.

Επισημαίνεται λοιπόν ότι η παραπάνω αναφερθείσα - κατά την άποψή μας υπερβαλλόντως συντηρητική - άποψη του Renfrew παρασάγγας απέχει, όπως διαφαίνεται, από τήν εδώ σχολιαζόμενη η οποία μοιάζει να περιορίζει με προκρούστεια διάθεση ακόμη περισσότερο το ιστορικό βάθος του Ελληνικού έθνους, επισημαίνουμε δε παρεμπιμπτόντως ότι και στην περίπτωση του σχολιαζόμενου βιβλίου η Ελληνόγλωσση αρχαιολογία αποδεικνύεται βασιλικότερη του βασιλέως.., όμως επί του θέματος θα επανέλθουμε.

Β' ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ: Ανάκτορα της Α. Μεσογείου και Ελληνικά 'ανάκτορα'

Στην ίδια σελ. 16 αναφέρει επίσης:

Σε εκείνα τα χρόνια των μυκηναϊκών διοικητικών κέντρων, που έχουμε συνηθίσει να αποκαλούμε ‘ανάκτορα’,[β]..

Φυλαρχεία της Χαβάης[13]

Και στο σημείο αυτό διαπιστώνεται μιά ασάφεια από επιστήμονα τέτοιας στάθμης ώστε αυτή αποκλείεται (;) να είναι τυχαία. Άν έχουμε συνηθίσει να τα αποκαλούμε 'ανάκτορα'[14] και μάλιστα εντός εισαγωγικών, τότε προφανώς θεωρείται ότι δεν υπήρξαν τέτοια με την πλήρη σημασία του όρου, διότι δεν υφίστατο και η σχετική κρατική οντότητα που τα απαιτεί;[15] Μήπως εννοεί ο κ. Χ. ότι οι Έλληνες (Μυκηναίοι) της Ύστερης Εποχής του Χαλκού δεν είχαν δημιουργήσει κρατικές οντότητες με διοικητικά - οικονομικά κέντρα, γραφείς κλπ. αλλά ήταν μάλλον φύλαρχοι, ήτοι αρχηγοί φυλών με οικογενειακούς - φυλετικούς δεσμούς κατά το πρότυπο που στην Αγγλική αποκαλείται chiefdom (αρχηγείο / φυλαρχείο / τοπαρχία); .. Αδίκως και ψευδώς λοιπόν οι Αιγύπτιοι, Χετταίοι και άλλοι τους αντιμετώπισαν ως μία των Μεγάλων δυνάμεων της εποχής;

Προς περαιτέρω υποστήριξη της απόψεώς μας παραθέτω εδώ απόσπασμα από το ίδιο ως άνω βιβλίο μου:[16]

Ο Uchitel, ερμηνεύοντας την σειρά Fq πινακίδων Γραμμικής Β από την Θήβα, θεώρησε εύλογη την άποψη που υποστηρίζει την υιοθέτηση από το Μυκηναϊκό κέντρο ενός δικτύου σταθμών αγγελιαφόρων, κατ’ αναλογίαν προς πρακτικές της Ανατολής (π.χ. Ur III), δηλαδή ενός θεσμού λειτουργούντος στα πλαίσια μιάς αυτοκρατορικής οργανώσεως του λεγομένου βασιλείου των Αχιγιάβα. 

Γιά παράδειγμα η Μυκηναϊκή Πύλος φαίνεται ότι απετελείτο από δύο επαρχίες την Εγγύς και την Άπω, με την πρώτη συνιστάμενη από εννέα πόλεις την δε δεύτερη από επτά, μάλιστα αρχεία πήλινων πινακίδων ετηρούντο και στις πρωτεύουσες των επαρχιών, γεγονός που φαίνεται ότι ίσχυε και στις Βοιωτικές Θήβες![17] Έτσι η Νίγκλαινα ήταν μία από τις εννέα πόλεις της Εγγύς Επαρχίας, ενώ η Άπω Επαρχία με επτά πόλεις είχε πρωτεύουσα το Λεύκτρον. Συμπερασματικά λοιπόν και προκειμένου για το παράδειγμα της Πύλου τεκμηριώνεται ότι αρχεία πήλινων πινακίδων ετηρούντο όχι μόνον στο μείζον ανακτορικό κέντρο, αλλά και στις πρωτεύουσες των επαρχιών, όπως και στις εννέα συν επτά πόλεις των επαρχιών. Η άποψη αυτή ενισχύεται και από το γεγονός ότι και στην Θήβα έχουν ευρεθεί εγχάρακτες σφραγίδες με τον χαρακτηρισμό ‘προς Θήβα’, γεγονός το οποίο σημαίνει την ύπαρξη και εκεί γραφέων εγκατεστημένων εκτός του μείζονος ανακτορικού κέντρου. Κλείνοντας το σχετικό θέμα σημειώνουμε ότι πλείστοι ιστορικοί υποστηρίζουν την ύπαρξη κρατών στο Αιγαίο της Εποχής του Χαλκού, τόσον στην Κρήτη όσον και στον ηπειρωτικό Ελλαδικό χώρο, αυτό δε διδάσκεται, επί παραδείγματι, στο University College London![18]

Γ' ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ: Ο έπηλυς Απόλλων ..

Στην σελ. 17 αναφέρεται στην:

πρώτη εγκατάσταση Ελλήνων στη Βόρεια Συρία και ο πρώιμος αποικισμός .. η εισαγωγή της λατρείας του Απόλλωνα από την Ανατολή, .. Η εικόνα που συνθέτουν οι πολλές ψηφίδες των κεφαλαίων του βιβλίου είναι μια εικόνα όσμωσης και αλληλεπιδράσεων, η εικόνα ενός ελληνικού κόσμου που συμμετέχει ενεργά στα δρώμενα ενός ευρύτερου γεωγραφικού χώρου.

Επειδή φοβούμαι ότι ήδη τείνω να καταχρασθώ του χρόνου θα προσπαθήσω επιγραμματικά να σχολιάσω μερικά ακόμα σημεία της προαναφερθείσας εισαγωγής τα οποία δεν με ευρίσκουν σύμφωνο. Στην τελευταία, και όχι μόνο, η εξέταση του θέματος μοιάζει να διεξάγεται υπό το πρίσμα ενός πράγματι υπάρχοντος γεωγραφικού διαχωρισμού μεταξύ του Ελλαδικού χώρου (υπό την σύγχρονη εκδοχή του) και αυτού της Ανατολίας. Αυτός ο γεωγραφικός διαχωρισμός ουδέποτε υπήρξε σε πολιτιστικό πλαίσιο, τουλάχιστον όχι πριν την Γενοκτονία των Ποντίων και την καταστροφή του 1922 που ακολουθήθηκε από βίαιη εκρίζωση εκατομμυρίων Ελλήνων από τις πατρογονικές Μικρασιατικές εστίες τους .. Αντίθετα ο ευρύτερος Ελλαδικός χώρος περιελάμβανε τουλάχιστον την παράλια Ανατολία έως και την Κιλικία.. Από την Πρώιμη Εποχή του Χαλκού (ΠΕΧ) η Ανατολία ενεφανίζετο (και εν μέρει παραμένει!) διηρημένη μεταξύ της λεγομένης δυτικής και ανατολικής πολιτιστικής σφαίρας με εκπροσώπους την Τροία και το Alişar αντιστοίχως. Άν λοιπόν ένας Αμερικανός[19] δικαιολογείται κάπως (;) να παρουσιάζει περίπου ως κατηγορία κατά των Ελλήνων και ως γεγονός μειωτικό αυτών (!) ότι ο Ηρόδοτος, κατήγετο  από την ‘Καρική Αλικαρνασσό’ ο δε Παυσανίας, ‘από την Μικρά Ασία’ είναι ανεπίτρεπτο ένας Έλληνας του βεληνεκούς του Χ. να εμφανίζεται αγνοών την πανάρχαια οικειότητα του Ελλαδικού στοιχείου με την παράλια τουλάχιστον Ανατολία,[20] η οποία δεν υπήρξε παρά κατ' εξαίρεσιν εχθρική, αφού - πέραν των άλλων - και αυτός ο Ελληνικός θεσμός της ξενίας είχε εφαρμογή, επί παραδείγματι, και σε Λυκίους. Άλλωστε αυτή η Ελλαδική και Ελληνική οικειοποίηση τουλάχιστον της παράλιας Μικρασίας προβάλλει με σαφήνεια από τους υπάρχοντες μύθους και αντανακλάται στα άπειρα Ελληνικά τοπωνύμια, παρόντα ακόμη και σήμερα άν και παρεφθαρμένα. Να μήν ξεχάσουμε άλλωστε ότι στην ίδια περιοχή υπήρξε ήδη από την Μινωική, κυρίως δε από την Μυκηναϊκή περίοδο, μόνιμη εγκατάσταση Ελλαδιτών και Ελλήνων σε σειρά θέσεων, ενώ οι Μυκηναίοι Αχιγιάβα δραστηριοποιήθηκαν εκεί όχι μόνον εμπορικά αλλά και στρατιωτικά, για να μήν αναφερθούμε στις Αιγαιακές τοιχογραφίες του ανακτόρου της Hattusha τις οποίες πλείστοι φαίνεται να αγνοούν και άλλοι να αποκρύπτουν. 

Ο Χ. εμφανίζεται επίσης σίγουρος γιά την εισαγωγή της λατρείας του Απόλλωνα από την Ανατολή,[21] όταν αυτό αποτελεί σήμερα σημείο διχογνωμιών.[22] Έτσι ο Rutherford θεωρεί ότι ο θεός ήταν μάλλον Ελληνική θεότης μεταναστεύσασα στην Ανατολία,[23] ενώ κατά τον Blasweileriler το θέμα της 'καταγωγής' του Απόλλωνος δέν έχει ακόμη επιλυθεί οριστικά.[24] Η Brittanica πράγματι αναφέρει ότι ο τύπος του θεού προέρχεται/γεννήθηκε στην Ανατολία, από όπου πέρασε μέσω Συρίας και Παλαιστίνης και στην Αίγυπτο (;). Άλλοι θεωρούν το θέμα ασαφές (Online Etymological Dictionary), οι δε Huxley & Backe-Hansen συσχετίζουν τον θεό με τον Ομηρικό / Μυκηναϊκό Παιήωνα (Ιλ. 5. 898-901, pa-ja-wo-ne).[24a] Από την άλλη ο Beekes θεωρεί ότι δεν υπάρχει Ινδο-Ευρωπαϊκή ετυμολογία για το όνομα, ενώ ο Bossert τον θεωρεί Έλληνα![25] Άλλωστε και ο Πετρόπουλος υποστηρίζει την απουσία αναφοράς του Απόλλωνος στα Μυκηναϊκά κείμενα (;), θεωρεί δε ότι ο έως τότε άγνωστος θεός εμφανίσθηκε τον όγδοο αιώνα, οπότε ο Όμηρος 'συνέταξε' (compiled) την Ιλιάδα.[26] Βέβαιος για το ότι ο Απόλλων δεν υπήρξε αρχικώς Έλλην θεός είναι ο Πετρόπουλος σύμφωνα και με άλλη εργασία του,[27] βασιζόμενος εκεί στην Lazova. Η τελευταία σε ακατάληπτο εν πολλοίς συμπίλημά της συνδέει τον Απόλλωνα με τους Υπερβορείους τους οποίους τοποθετεί στην Θράκη, ενώ πραγματοποιεί συσχέτιση του θεού με τον νεαρό θεό - υιό και σύζυγο της Μητέρας θεάς.[28] Σημειώνεται σχετικώς ότι από μέρους του Palmer ο θεός - βρέφος - άναξ της Πύλου συσχετίζεται με τον νεαρό θεό του ελεφαντοστέινου συμπλέγματος των Μυκηνών.[29] Το άρθρο της Lazova ακολουθεί την πεπατημένη της Βουλγαρικής διαστρεβλωτικής προσεγγίσεως η οποία θέλει την Θράκη διακριτή από την Ελλάδα και συσχετιζόμενη κάπως (!) με τους Βουλγάρους, εμφανισθέντες όμως στην περιοχή αιώνες μετά την έναρξη της νέας εποχής. Η όποια τεκμηρίωσή της, βέβαια, 'στηρίζεται' σε Ελληνικές επιγραφές και τεκμήρια εν γένει, όμως ούτε αυτό φαίνεται να πτοεί τον Πετρόπουλο ..

Η τυπική Ινδο - Ευρωπαϊκή θεώρηση θεωρεί τον Απόλλωνα ως μία εκδοχή ή εξέλιξη του αρχικού θεού της ιάσεως, ομόλογον προς τον Rudra,[30] δύσκολα δε μπορεί να θεωρηθεί αυτός ως εισαγωγή από την Ανατολή. Ακόμη όμως και άν υποστηριχθεί ότι οι Έλληνες συνιστούν κλάδο διασπασθέντα από έναν 'γενετικό / γλωσσικό' κορμό της Ανατολής, άποψη που δεν τεκμηριώνεται άλλωστε, και πάλι η εμφάνιση του θεού του φωτός δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί ως εισαγωγή, αφού τότε θα συνιστούσε επιβίωση προϋπάρχουσας Ινδο - Ευρωπαϊκής (ή Ινδο - 'Γερμανικής' κατά Lund) θεότητος![31]... Σε κάθε περίπτωση το όνομα του θεού φαίνεται να απαντά στην θρυμματισμένη Κνωσιακή πινακίδα KN E 842.3 της ΥΕΧ,[32] επομένως η όποια εισαγωγή θα πρέπει να έλαβε χώραν παλαιότερα (;). Και από ποιά πηγή, μήπως από τους Χετταίους, περίπου σύγχρονους με τους Μυκηναίους; 

Αξίζει να προστεθεί εδώ ότι η ετυμολογία της λέξεως Ἰωνες ή Ἰᾱ́ϝoνες θεωρείται αβέβαιη. Ο Frisk απομονώνει μια άγνωστη ρίζα, *Ia-, που προφέρεται *ya-. Ωστόσο, υπάρχουν διάφορες θεωρίες, συνδέουσες την λέξη με μια πρωτο-ινδοευρωπαϊκή ονοματοποιητική ρίζα *wi- ή *woi- που εκφράζει μια κραυγή που εκφωνείται από άτομα που τρέχουν να βοηθήσουν άλλους. Σύμφωνα με τον Pokorny, (Wikipedia, s.v. Ionians) *Ἰάονες - Iāwones θα μπορούσε να σημαίνει 'θιασώτες ή πιστοί του Απόλλωνος', με βάση την κραυγή ιέ παιάν - iḕ paiṓn που εξεφωνείτο κατά την λατρεία του. ο θεός ονομαζόταν iḕios. Από της απόψεως αυτής δηλαδή ο Απόλλων εμφανίζεται ως αναγόμενος σε παλαιά εποχή και συνδεόμενος με τους Ίωνες!

Μυκηναϊκό ελεφαντοστέινο σύμπλεγμα με την Αγία Τριάδα, όπου και ο νεαρός θεός[33]

Το όνομα D]a-ap-pa-li-u-na-as εμφανίζεται στην συνθήκη μεταξύ του Ελληνώνυμου Αλεξάνδρου της Τροίας (Aleksandus of Wilusa) και του Muwatalli II (περί το 1280 π.Χ.), ως μάρτυρος θεού από την πλευρά της Τροίας, απαραίτητου - κατά τα τότε ειωθότα - για την επικύρωση της συνθήκης.[34] Το γεγονός ότι το όνομα εμφανίζεται στην σχετική Χεττιτική πινακίδα (KUB 21.1 iv 27-29) κάθε άλλο παρά μπορεί να θεωρηθεί ως αποδεικτικό ή έστω ενισχυτικό της απόψεως για την εισαγωγή του θεού 'από την Ανατολή'.. Το αντίθετο μάλιστα, δεδομένου ότι η Τροία, όντας από την τρίτη χιλιετία π.Χ. κέντρο πολιτιστικού σχήματος του ΒΑ Αιγαίου (με την Λήμνο και Λέσβο), κατά την ΥΕΧ απετέλεσε μήλον της έριδος μεταξύ ποικίλων δυνάμεων, των Χετταίων μη εξαιρουμένων, ενώ ενδιαφέρον και διείσδυση επεχειρήθη αμέσως ή εμμέσως και από τους Αχιγιάβα.[35] Χεττιτικά ίχνη στην Τροία ΔΕΝ φαίνεται να υπάρχουν,[36] ενώ Ελληνικά υπάρχουν αρκετά και περισσότερα στην ευρύτερη Τρωάδα, ιδίως κατά την ΥΕ ΙΙΙa2 (ήτοι περί το 1300 π.Χ.). Αρκεί, μάλιστα, να σημειώσουμε ότι με βάση τα κοινά τεκμήρια της Μεσο-Ελλαδικής περιόδου ο Blegen έφθασε παλαιότερα να αναρωτηθεί εάν οι δύο πληθυσμοί ήσαν συγγενείς, ενώ έχει επίσης υποστηριχθεί ότι στην πρώιμη Τροία VI εντοπίζεται η από μέρους της Τρωικής αριστοκρατίας υιοθέτηση Μινωικών στοιχείων και προτύπων, τα οποία φαίνεται ότι απετέλεσαν τάση της εποχής.[37] Ο Απόλλων πιθανολογείται ότι απετέλεσε θεότητα (και) της Λέσβου κατά την ίδια περίοδο, νήσου επίσης διαφιλονικούμενης τότε, ενώ εμφανίζεται εδώ (KUB 21.1), όπως προείπαμε, ως θεότητα σχετιζόμενη με την Τροία και όχι με τους Χετταίους.. Αξιοσημείωτο είναι ότι κατά τα τέλη της ΥΕΧ και στις αρχές αυτής του Σιδήρου (ΕΣ) στην περιοχή της Τρωάδος φαίνεται να βασιλεύει ο Ελληνικής συσχετίσεως Μόψος, με την επικράτειά του να περιλαμβάνει και την Λέσβο,[38] παρέχοντάς μας έτσι περισσότερα στοιχεία Ελληνικότητος ..

Μινωικός χρυσελεφάντινος νεαρός θεός[39]

Δ' ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ: Όσμωση ή μονόμερής επιρροή;

Στην σελ. 17 ο κ. Χ. αναφέρεται στην εικόνα όσμωσης και αλληλεπιδράσεων η οποία χαρακτηρίζει την εποχή και περιγράφεται στο βιβλίο, όμως δεν παρέχεται παράδειγμα Ελληνικής επιδράσεως στην Ανατολή, μόνον το αντίθετο .. Έτσι άν και ο καθηγητής γράφει για αλληλεπιδράσεις στην πραγματικότητα σημειώνει περιστατικά οσμώσεως, ήτοι μονόφορης μεταφοράς από το ένα μέλος (Ανατολή) προς το άλλο (Ελλαδικός κόσμος ..) παρόλον ότι - κακώς - συνδέει τα μή συνδεόμενα όσμωση και αλληλεπιδράσεις, τα οποία έχουν διάφορο εννοιολογικό περιεχόμενο.

Αυτές είναι μερικές από τις κατά την γνώμη μου σχολιαστέες θέσεις του άξιου Ακαδημαϊκού οι οποίες όμως πιθανόν και ευκτέον να αποδειχθούν ανασκευάσιμες από την πλευρά του .. Το μεγάλο θέμα των Ανατολικών επιρροών επί ου Ομήρου, αυτό του επικού κύκλου εν γένει κλπ. από μέρους του γράφοντος θα σχολιασθούν σε επόμενο στάδιο ..

Ε' ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ[40]: Πότνια asiwija

Η αναφορά Μυκηναϊκής πινακίδας του ανακτόρου της Πύλου σε Πότνια asiwija ή *Aswiya (PY Fr 1206) αντιμετωπίζεται από μερίδα ερευνητών υπό το πρίσμα αντιλήψεων οι οποίες έχουν την τάση να διαχωρίζουν την Ανατολία από το Αιγαίο, στα πλαίσια μίας υποκρυπτόμενης απόψεως η οποία συσχετίζει συνολικά την πρώτη με τους Χετταίους, αποδίδοντάς της αυθαίρετα το χαρακτηριστικό της ‘ετερότητος’ ως προς τους Αχαιούς[41].. Αυτή η θεά, διαθέτουσα και άλλους επιθετικούς προσδιορισμούς, φαίνεται να ανήκει στην χορεία των θηλυκών θεοτήτων των συσχετιζομένων με την φύση, αποτελεί δε, τουλάχιστον στην γενική μορφή της, οικείο και παλαιό χαρακτήρα στο Αιγαίο αλλά και στην Ανατολική Μεσόγειο και ευρύτερα ήδη από την νεολιθική περίοδο.. Όμως η εδώ σχολιαζόμενη εκδοχή της η asiwija ή *aswiya θεωρείται, και αυτή, ως δάνεια και μάλιστα από την θεωρούμενη ως πολιτιστικά διακριτή και ενιαία Ανατολία,[42] πάροχο άλλωστε σειράς πολιτιστικών θραυσμάτων προς το Αιγαίο[43].. 

Ο Πετρόπουλος συσχετίζει το όνομα της Πότνιας με την Assuwa,[44] προχωρά δε ένα βήμα παραπέρα σημειώνοντας ότι η θεά λατρευόταν από τις σκλάβες γυναίκες της Πύλου, τις προερχόμενες από την Ανατολία, αν και ο χαρακτήρας τους ως σκλάβων δεν είναι επιβεβαιωμένος, όπως δεν είναι βεβαία και η προέλευσή τους από την Ανατολία,[45] πολύ περισσότερο δε είναι εσφαλμένο ότι υπήρξαν ξένες (foreigners), όπως έχει αποφασίσει ο Πετρόπουλος![46] Υιοθετώντας μία των εκδοχών, ότι δηλαδή ο χαρακτηρισμός asiwija συνδέει την πότνια με την Assuwa ο Πετρόπουλος μοιάζει να αγνοεί ότι η τελευταία υπήρξε μία ισχυρή αλλά μάλλον βραχύβια ομοσπονδία 22 πόλεων, η οποία ήταν γνωστή στους Μυκηναίους, και, σε ορισμένες περιόδους τουλάχιστον, φιλική προς αυτούς.[47] Πράγματι σύμφωνα με το κείμενο KUB 26.91 (CTH 183), περιλαμβάνον επιστολή βασιλέως της Αχιγιάβα πρός τον Χετταίο ομόλογό του, στο παρελθόν είχε λάβει χώραν διπλωματικός γάμος σκοπιμότητος μεταξύ του παππού του Αιγαίου βασιλέως και πριγκίπισσας της Assuwa, γεγονός το οποίο είχε πολιτική χροιά και προεκτάσεις.[48] Η Assuwa εστράφη εναντίον των Χετταίων, πιθανότατα σε συνεργασία με τους Αχιγιάβα, καταδεικνύοντας έτσι ότι η προσέγγιση του προαναφερθέντος μελετητή να εκχωρεί την ομοσπονδία στην ‘ανατολική’ πλευρά είναι υπεραπλουστευμένη.

Ενδιαφέρον παρουσιάζει σχετικώς η άποψη σύμφωνα με την οποία η παραπάνω po-ti-ni-ya a-si-wi-ya ενδεχομένως δεν είναι η Πότνια - Δέσποινα της Ασίας (Assuwa) ή κάποια άλλη αλλά η Πότνια των Ίππων, δεδομένου ότι ο επιθετικός προσδιορισμός a-si-wi-ya μπορεί, ενδεχομένως, να θεωρηθεί ως σχετιζόμενος με τον ίππο, κατά το Σανσκριτικό Aśvins.[49] Σημειώνεται ότι οι Διόσκουροι παρουσιάζουν ισχυρή συσχέτιση με τους ίππους,[50] αποκαλούμενοι εναλλακτικώς και λευκοί πώλοι, γεγονός που φαίνεται να τους συσχετίζει, ενδεχομένως, με την ως άνω Πότνια Ιππεία. Τις ρίζες της λατρείας των Διοσκούρων ο Nilsson έχει συνδέσει με την Μινωική Κρήτη,[51] ενώ γενική είναι η εκτίμηση ότι αυτή αποτελεί στοιχείο της κοινής Ινδο-ευρωπαϊκής κληρονομιάς. Φαίνεται ότι στην Μυκηναϊκή Ελλάδα οι Διόσκοροι ήταν ιδιαίτερα γνωστοί από παλαιά, όπως αποδεικνύουν οι αναφορές Ορφέως, Ησιόδου και Ομήρου,[52] έχει δε υποστηριχθεί ότι μνεία τους γίνεται και σε πινακίδα της Γραμμικής Β’,[53] η οποία βεβαίως μπορεί να ανάγεται σε περίοδο παλαιότερη του 1300 π.Χ. περίπου που υποστηρίζει ο Χανιώτης![54] O Witczak, μάλιστα, θεωρεί ότι ο τύπος ‘Λακεδαιμονίω υιώ’, σε δυϊκό αριθμό, απαντώμενος στην Θηβαϊκή πινακίδα TH Gp 227.2, αναφέρεται στους Διοσκούρους.[55] 

Τέλος από τον Maddoli η Αθηνά Ασία της Λακωνίας θεωρείται κληρονόμος της ως άνω Πότνιας,[56] η οποία από τον Παυσανία, Paus. 3.24.6-7, αναφέρεται ως εισαχθείσα από τους Διοσκούρους μετά την επιστροφή τους από την Κολχίδα. Πριν κλείσουμε την αναφορά μας στο σκοτεινό αυτό θέμα θα προχωρήσουμε σε δύο επισημάνσεις που μάλλον συσκοτίζουν περαιτέρω ένα θέμα που για τον Πετρόπουλο φαίνεται σαφές. Εν πρώτοις σημειώνουμε την άποψη σύμφωνα με την οποία το επίθετο μπορεί να συσχετίζεται με την Κύπρο, δεδομένης και της μεταφράσεως - μεταγραφής του όρου 'Asiya' στο Διάταγμα της Κανώπου σε 'Κύπρου' (στην Ελληνική)![57] Η δεύτερη επισήμανσή μας αναφέρεται στην ύπαρξη στην Άπω Επαρχία Πύλου τοπωνυμίου  a-si-ja-ti-ja στο οποίο κάλλιστα θα μπορούσε να αναφέρεται η Πότνιά μας![58] Σε κάθε περίπτωση πάντως το θέμα εμφανίζεται ασαφές, η δε απλουστευτική προσέγγιση που σχολιάσθηκε ανωτέρω λίγα μόνον έχει να προσφέρει ..

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1]. Πετρόπουλος 2020. Του ανωτέρω προβληματική φαίνεται η σχέση με την Ελληνική γλώσσα, αφού σε κείμενά του απαντώνται πτωτικές ανακολουθίες κ.ά. γλωσσικά άνθη (έτσι στο βιογραφικό του διαβάζουμε: ο κος Στ.. Χρ.. αποτελεί Υποψήφιο Διδάκτωρ ..!).

[2]. Πάντως ο Χανιώτης χρησιμοποιεί τον όρο υπό μία πολύ ενδιαφέρουσα οπτική (προσωπική επικοινωνία): 

"Το επίσημο όνομα αρχαίων ελληνικών πολιτικών κοινοτήτων είναι πάντοτε ο εθνικός προσδιορισμός των πολιτών τους, π.χ. Κνώσιοι και Χῖοι (όχι Κνωσός και Χῖος). Το «εθνικό» όνομα μερικές φορές συνοδεύεται από το ουσιαστικό δῆμος ή κοινόν: το όνομα του αθηναϊκού κράτους δεν είναι Ἀθῆναι, αλλά οἱ Ἀθηναῖοι ή ὁ δῆμος τῶν Ἀθηναίων, το όνομα του μακεδονικού κράτους είναι οἱ Μακεδόνες, της Αιτωλίας οἱ Αἰτωλοί ή τὸ Κοινὸν τῶν Αἰτωλῶν, της Ηπείρου οἱ Ἀπειρῶται ή τὸ Ἔθνος τῶν Ἀπειρωτᾶν κ.οκ. Ο τρόπος με τον οποίο τα αρχαία ελληνικά κράτη ονόμαζαν τον εαυτό τους, προσδιόριζαν την ταυτότητά τους, είναι αποκαλυπτικός για ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό των αρχαίων ελληνικών κοινοτήτων, ήδη από τη μυκηναϊκή εποχή, κατά την οποία μαρτυρείται ο ρόλος του δάμου: οι ελληνικές κοινότητες, σε αντίθεση προς τα βασίλεια των Χετταίων, των Αιγυπτίων, των Ασσυρίων κλπ. ταυτίζονται με τους πολίτες τους (όχι τους κατοίκους τους, αλλά τους πολίτες τους). Αυτό το δεδομένο συνιστά την ιδιαιτερότητα ενός αρχαίου ελληνικού «κράτους» και εξηγεί γιατί είναι καλύτερο να μιλάμε για «κοινότητα» και όχι κράτος. Στη νοοτροπία των πολιτών των σύγχρονων κρατών είναι βαθιά ριζωμένη η αντίληψη, ότι στην καλύτερη περίπτωση το κράτος είναι κάτι που βρίσκεται πάνω και έξω από τον πολίτη, στη χειρότερη ότι το κράτος είναι ο εχθρός ή ο καταπιεστής του πολίτη. Είναι μια αντίληψη που σχετίζεται με την ιστορία του κράτους και των θεσμών του στους νεότερους χρόνους. Όταν ο Νεοέλληνας αναφέρεται στο «κράτος» δεν εννοεί τον εαυτό του ως κομμάτι αυτού τους κράτους – αντίθετα από όταν αναφέρεται στην Ελλάδα ή στους Έλληνες. Ένας αρχαίος Έλληνας δεν θα μπορούσε καν να κάνει αυτή τη διάκριση, γιατί όταν ο Αθηναίος αναφέρεται στο κράτος του, στους Αθηναίους ή στον δήμο των Αθηναίων θεωρεί τον εαυτό του κομμάτι των Αθηναίων και του δήμου. Αυτή η απόλυτη ταύτιση κράτους και πολιτών ισχύει σε όλες τις κρατικές μορφές και τις μορφές πολιτεύματος, σε πόλεις-κράτη και ομοσπονδίες, σε δημοκρατίες, αριστοκρατίες, ολιγαρχίες ακόμα και σε κοινότητες υπό την εξουσία βασιλέων – δεν ισχύει όμως για τα αρχαία ανατολικά κράτη ούτε για τα μεγάλα πολυεθνικά βασίλεια που δημιουργήθηκαν μετά τις κατακτήσεις του Μ. Αλεξάνδρου. Π.χ. το όνομα του «κράτους» των Μακεδόνων είναι «Μακεδόνες» συνοδευόμενο από το όνομα του βασιλέως. Για τον λόγο αυτό είναι καλύτερα όταν αναφερόμαστε στην πολιτειακή οργάνωση και τους θεσμούς της αρχαίας Ελλάδας να μην χρησιμοποιούμε τον όρο «κράτος» που προκαλεί συνειρμούς με σύγχρονες εμπειρίες, αλλά τον όρο «κοινότητα», για κρατικές οντότητες που έχουν πολίτες και όχι υπηκόους.

Αυτό ισχύει ήδη για τη μυκηναϊκή εποχή στην οποία αναφέρεται ο πρόλογός μου. Είναι κρίσιμη η σημασία της λέξης δῆμος ή δᾶμος, που είναι ένας από τους αρχαιότερους πολιτικούς όρους της ελληνικής γλώσσας. Τον συναντούμε για πρώτη φορά στα μυκηναϊκά κείμενα της γραμμικής γραφής Β΄ (δηλ. γύρω στο 1300 π.Χ.) στη μορφή δᾶμος. Από τα κείμενα συμπεραίνουμε ότι ο δᾶμος ήταν μάλλον μια κοινότητα με κάποιο μορφή αυτοδιοίκησης. Η ιδέα αυτή ταιριάζει και με την πιθανότερη ετυμολογία της λέξης δήμος, από το ρήμα δαίω, που σημαίνει μοιράζω, κατανέμω, αλλά και συμμετέχω σε γεύμα. Ο δήμος, αν σχετίζεται με το μοιράζω, είναι η υποδιαίρεση της ομάδας (επομένως η κοινότητα του οικισμού που συμμετέχει σε μια ευρύτερη κοινότητα), ή η κοινότητα των ανδρών που μοιράζεται το ίδιο φαγητό, δηλ. συμμετέχει σε συσσίτια. Και στη μια και στην άλλη περίπτωση ο δήμος έχει την έννοια μιας κοινότητας, μιας ομάδας ανδρών που επιτελούν κοινές δράσεις, έχουν κοινά δικαιώματα.

Το πιο σημαντικό δεδομένο, που σχετίζεται με τις καταβολές του δήμου ως κοινότητας ανδρών, είναι ότι ο μυκηναϊκός δάμος κατείχε μεγάλες εκτάσεις γης που τις παραχωρούσε σε διάφορους άνδρες, μεταξύ άλλων και στον άνακτα. Αυτό προϋποθέτει ότι ο δήμος, για να λαμβάνει αποφάσεις, θα πρέπει να είχε κάποια μορφή συνέλευσης· δεύτερον, αυτό υποδηλώνει, ότι και οι αξιωματούχοι, δηλ. ο άναξ και ο λαβαγέτας (ο ηγέτης του στρατού) θεωρούνταν ότι βρίσκονται στην υπηρεσία του δήμου, η εξουσία τους αναγνωρίζεται από τον δήμο και η γη την οποία παίρνουν από το δήμο, τα τεμένη τους, είναι ένα είδος αμοιβή για τις υπηρεσίες τους. Αυτή είναι μια ιδέα που βρίσκεται και στον Όμηρο, όπου αναφέρεται ρητά ότι η γη (τέμενος) που έχουν οι βασιλείς και οι άλλοι πρόκριτοι τους έχει δοθεί από τον δήμο (π.χ. για τον Βελλερεφόντη αναφέρεται ότι οι Λύκιοι τέμενος τάμον ἔξοχον ἄλλων, του διάλεξαν ένα ξεχωριστό τέμενος). Επομένως στη μυκηναϊκή εποχή υπάρχουν στοιχεία κοινοτικής οργάνωσης, με δημόσια ιδιοκτησία υπό τον έλεγχο του δήμου και με συνέλευση του δήμου, που διαφοροποιούν τις Ελληνικές κοινότητες απόλυτα από τα ανατολικά απολυταρχικά βασίλεια."

[3]. Σύμφωνα με τα γραφόμενα από τον διακεκριμένο πανεπιστημιακό στην Εισαγωγή του βιβλίου του Γιαννόπουλου (Γιαννόπουλος 2020 [2012], σελ. xiv-xv) οι Έλληνες φαίνεται να αποκτούν την αυτοσυνειδησία τους κατά τους ιστορικούς χρόνους ('.. στους ιστορικούς χρόνους αυτοπροσδιορίζονταν ως «Έλληνες».')

[4]. Lund 2005. Ο ανωτέρω, αναφερόμενος στον Όμηρο, υποστηρίζει ότι από την ποίησή του δεν διαφαίνεται η ύπαρξη εθνισμού (ή εθνότητος) ως εκφράσεως ενός 'κοινοτικού' αισθήματος εθνοτικής μεγαλοπρέπειας, με την έννοια του μεταγενέστερου των Ελλήνων εν συγκρίσει πρός την βαρβαρότητα. Στον επικό ποιητή διαπιστώνει την ύπαρξη μόνον γλωσσικής διαφοροποιήσεως, αν και δέχεται ότι αυτή είναι αρνητικά φορτισμένη έναντι των βαρβάρων .. Μόνο με τους Περσικούς Πολέμους φαίνεται, κατά τον ίδιο πάντα μεταφραστη - καθηγητή, να αναδεικνύεται το ζεύγος Έλληνες - βάρβαροι. Ο Lund, ο οποίος αναφέρεται ως υποστηρίξας την Ελληνική εθνογένεση κατά την πρώτη χιλιετία π.Χ., υπήρξε Δανός μεταφραστής, δάσκαλος γυμνασίου, 'κλασικός' φιλόλογος (Λατινικής και Νέας Ελληνικής), με σπουδές στο γνωστό μας Lund, το επίσης γνωστό μας ΑΠΘ και το Σοβιετικό Καλίνινγραντ, ενώ υπήρξε και επισκέπτης - λέκτωρ σε ερευνητικά ιδρύματα και πανεπιστήμια του λεγομένου σοσιαλιστικού κόσμου, όπως η Ακαδημία Επιστημών της ΛΔΓ στο Βερολίνο. Το Πανεπιστήμιο Lund, με το οποίο συνεδέθη, απετέλεσε κρίσιμο παράγοντα στην θεσμοθέτηση - προώθηση της δημοτικής μεταξύ των ιθαγενών της Ελλάδος (μέσω Μεσεβρινού - Μυστακίδη, Χρ. Τσολάκη κ.ά.), μάλιστα δε στην κουκουέδικη εκδοχή της .. Γιά βιογραφικό του Lund βλ. <Βλ. βιογραφικό του στο: https://www.gyldendal.dk/forfattere/allan-a-lund-f4121>.

[5]. Γιαννόπουλος 2012. 

[6]. Barjamovic 2021.

[7]. Beckman 2006, p. 288. Άλλωστε η συνθήκη μεταξύ του Χετταίου Tudhaliya IV και του Šaušga-muwa του Amurru χρησιμοποιεί τη λέξη LUGAL για να αναφερθεί στον βασιλέα του Ahhiyawa (Barnes 2008, p. 105, n. 312).

[8]. Κονιδάρης 2020a, σελ. 21-22; Nagy 2015. 

[9]. Ο Πετρόπουλος (Πετρόπουλος 2012, σελ. 27) πράγματι αναφέρει: ".. αν και σύμφωνα με τις υπάρχουσες ενδείξεις τα διάφορα νεοχεττιτικά, όπως επικράτησε στην επιστήμη να χαρακτηρίζονται, κρατίδια που θα δημιουργηθούν σε ορισμένα σημεία όπου παλαιότερα υπήρχε συμπαγής χεττιτόφωνος (δική μας υπογράμμιση) πληθυσμός, θα εξακολουθήσουν με περηφάνια να θεωρούν εαυτούς φορείς και συνεχιστές του πάλαι ποτέ ακμάσαντος χεττιτικού πολιτισμού. Μόνο που η χρήση της σφηνοειδούς γραφής θα παύσει, διότι τώρα θα αντικατασταθεί από την λεγόμενη ιερογλυφική γραφή της Μικράς Ασίας, ενώ η γλώσσα που η εν λόγω γραφή θα καταγράφει δεν θα είναι πλέον η χεττιτική" ..

[10]. Κονιδάρης 2020, σελ. 30, σημ. 28,

[11]. Κονιδάρης 2020, σελ. 51-57, 120-128 (§ 6_2, 8_8).

[12]. Renfrew 1972, p. L. 

[13]. Davenport 1964.

[14]. Ο Χανιώτης (προσωπική επικοινωνία) γράφει: "Ο όρος 'ανάκτορο' αποτελεί μετάφραση του αγγλικού palace", από μέρους μας όμως σημειώνουμε, με την ευκαιρία, ότι ο Αγγλικός όρος όπως και ο πρωιμότερος Λατινικός αποδίδονται κατά μίαν άποψη, στην Ινδοευρωπαϊκή ρίζα sed- ή sel- (Proto-Indo-European Etymological Dictionary, pp. 2576, 2596), ενώ κατά τον Τίτο Λίβιο η λέξη προέρχεται από τον Πάλλαντα και τους Αρκάδες αποίκους, που ίδρυσαν την πόλη Pallantium, Livy 1.5.1, ήτοι έχει Ελληνική συσχέτιση ή ανάγεται στην Ινδοευρωπαϊκή. Πάντως υπάρχουν και άλλες απόψεις ... 

[15]. Σύμφωνα με τον Χανιώτη (προσωπική επικοινωνία): "Ο όρος «ανάκτορο» αποτελεί μετάφραση του αγγλικού palace και αποτελεί αναχρονισμό που δημιουργεί εσφαλμένους συνειρμούς είτε με τα σύγχρονα ανάκτορα είτε με τα ανάκτορα των ανατολικών βασιλείων. Ο δόκιμος όρος για την κατοικία των ηγετών των μυκηναϊκών κοινοτήτων είναι «μέγαρον», όχι ανάκτορο. Αυτό που αποκαλούμε ανάκτορα είναι πολυσύνθετα οικοδομικά σύνολα με πληθώρα λειτουργιών (χώροι κατοικίας, συναθροίσεων, εργαστήρια, αποθήκες, αρχεία) και είναι καλύτερα να τα περιγράφουμε ως «διοικητικά κέντρα»".

[16]. Κονιδάρης 2020, σελ. 204, σημ. 851.

[17]. Κονιδάρης 2020, σελ. 211-212.

[18]. Legarra Herrero 2019-2020. Σύμφωνα με τους Parkinson and Galaty στην Μινωική Κρήτη το κράτος αναδύεται κατά την ΜΕΧ, ενώ στον ηπειρωτικό Ελλαδικό χώρο έχουμε αρχικώς τα αναδυόμενα κρατίδια (incipient states) της ΥΕ Ι-ΙΙ, τα οποία εν συνεχεία κατά την ΥΕ ΙΙΙ ολοκληρώθηκαν σε κρατικές οντότητες (Parkinson and Galaty 2007, p. 120, table 2; Doudalis 2022, p. 7). Άλλωστε στο μάθημα ARCH 2295: 

State Formation in the Prehistoric Aegean του Brown αναφέρεται στην δημιουργία στο Αιγαίο της πρώιμης δεύτερης χιλιετίας κοινωνιών του επιπέδου κράτους - ' appearance in the early second millennium BC of state-level societies'-  βλ. Cherry (Cherry 2014). Αξιοσημείωτη είναι σχετικώς η άποψη του Koehl: 'Οι αλλαγές που παρατηρούνται στον πολιτισμό της Κρητικής Εποχής του Χαλκού μετά τις καταστροφές της ΠΜ IIb αντικατοπτρίζουν μια σειρά αποφάσεων και στρατηγικών που υιοθετήθηκαν για την οικοδόμηση ενός Μινωικού έθνους από έναν πολυεθνικό πληθυσμό, ως εναλλακτική λύση στη ζωή σε μια κατάσταση αιώνιας συκρούσεως.' (Koehl 2016, p. 478). Για Μυκηναικό κράτος γράφει και ο Davis (Davis 2022). Παρόμοια είναι η άποψη του Kelder για το Μυκηναϊκό κράτος (Kelder 2010, pp. 99-106), για περαιτέρω σχολιασμό και απόψεις επί του θέματος βλ. Kelder & Waal (Kelder & Waal 2019) & Waal (Waal 2021).

Ενδιαφέρουσα σημειώνεται και η σχετική προσέγγιση του Κοσμόπουλου (Cosmopoulow 2024).

[19]. Κονιδάρης 2020, σελ. 16. Πρόκειται περί του Muhly ο οποίος μεταξύ των άλλων ανακριβειών και αθλιοτήτων είχε γράψει: "οι Μυκηναίοι ήσαν τόσο λίγο τμήμα του πολιτισμένου κόσμου της 2ης χιλιετίας π.Χ. όσο η Άγγλία ήταν μέρος του κόσμου του Περικλέους! καθώς και η Ελλάς μέχρι την εποχή του Μεγάλου Αλεξάνδρου ήταν “μια απομακρυσμένη και περιφερειακή περιοχή, στο περιθώριο του πολιτισμένου κόσμου”.. 

[20]. Χαρακτηριστική είναι σχετική αναφορά του Dale: Η αρχαιολογική έρευνα τεκμηρίωσε σημαντική Μυκηναϊκή παρουσία σε διάφορους χώρους της Δυτικής Ανατολίας, ενώ η ανάλυση των κεραμεικών αποκάλυψε την ύπαρξη ενός υβριδικού ύφους Ανατολικού Αιγαίου-Δυτικής Ανατολίας (Dale 2017, p. 2).

[21]. Πάντως σε προσωπική επικοινωνία μας δήλωσε σχετικά: "Ως προς την εισαγωγή της λατρείας του Απόλλωνα, όντως δεν είναι βέβαιη".

[22]. Κονιδάρης 2020a, σελ. 228-239, σημ. 10_132, 133, 134, 135. Πάντως ο Hintze αναφέρει το Μυκηναϊκό a]-pe-ro2-[ne/Apellōnei, εμφανιζόμενο στην πινακίδα KN E 842.3. Όμως ο García Ramón αμφισβητεί την αναφορά του Απόλλωνος στην προαναφερθείσα θρυμματισμένη άλλωστε πινακίδα, πιθανολογεί δε ότι ο αναφερόμενος στις πινακίδες Γραμμικής Β’ Παιήων αφομοιώθηκε εν συνεχεία στον Απόλλωνα, ενώ συσχετίζει με τον Απόλλωνα και τον δευτερεύοντα θεό Δρίμιο. Στην Χεττιτική, όμως, υπάρχει αναφορά στον [Da-]ap-pa-li-u-na-aš (KUB 21.1 iv 27-29), συγγενούς προς τον Κύπριο Ἀπείλωνα και τον Δωρικό Ἀπέλλωνα, σε συνθήκη του Αλεξάνδρου της Τροίας με τον Muwatalli II (περί το 1280 π.Χ.). Ο Nagy συνδέει την Κυπριακή εκδοχή -a-pe-i-lo-ni/Ἀπείλωνι με το ουσιαστικό ἀπέλλαι, όπως επιβεβαιώνει η Κυπριακή παραλλαγή Ἀπείλων, και του αποδίδει εννοιολογική συσχέτιση με τον Λόγο. Επιπλέον υποστήριξη στην αρχαιότητα του μύθου παρέχει το γεγονός ότι το όνομα Αιγεύς απαντάται τουλάχιστον μία φορά στην Γραμμική Β’ (PY Ta 641). Γιά το θέμα βλ. και: Duev 2007, p. 225; Braun 2020, p. 13, n. 39. Άλλωστε σύμφωνα με τον Petrosyan: 'Τα ονόματα Alaksandu και Apaliuna δεν διαθέτουν ανάλογά τους στην ονομαστική της αρχαίας Ανατολίας, όντας προφανώς αποδόσεις των Ελληνικών Αλέξανδρος και Απόλλων' (Petrosyan 2017, pp. 348, 350). Σημειώνεται επίσης ότι σε πινακίδες των Θηβών και της Κνωσού υπάρχει αναφορά σε Σμινθέα, επίθετο που στον Όμηρο χαρακτηρίζει τον Απόλλωνα (Palaima 2004, p. 453).

[23]. Rutherford 2021, p. 168.

[24]. Blasweileriler 2016, p. 2.

[24a]. Backe-Hansen 2016, p. 11, n. 26.

[25]. Demargne 1948, p. 457.

[26]. Πετρόπουλος 2020, σελ. 499.

[27]. Petropoulos 2010, p. 2.

[28]. Lazova 1994, p. 204. n. 46.

[29]. Mylonas 1962, p. 292.

[30]. Mallory and Adams 2006, p. 434. Στο ίδιο μήκος κύματος κινείται και η άποψη του Burkert όπως αναφέρει ο Watkins (Watkins 1995, p. 149).

[31]. Είναι χαρακτηριστική η από μέρους του Lund υιοθέτηση του όρου 'Ινδο- Γερμανικός' με τις έντονες φυλετιστικές παραπομπές του, παρ' όλον ότι ο ίδιος υπήρξε πολέμιος του ναζισμού .. Αξιοσημείωτη η από μέρους του αναφορά σε Γερμανούς ήδη από τον πρώτο αι. μ.Χ. (Lund and Mateeva 1997), οι οποίοι έτσι εμφανίζονται περίπου σύγχρονοι των Ελλήνων .. Σημειώνεται ότι η Γερμανική μαρτυρείται από τον έκτο αι. μ.Χ!

[32]. Κονιδάρης 2020, σελ. 238-239, σημ. 1010, 1011, 1012, 1013.

[33]. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο, Συλλογή Προϊστορικών Αρχαιοτήτων, αρ. ευρ. Π7711. Προέλευση: Μυκήνες, Βόρεια κλιτύς της ακρόπολης, κοντά στο μέγαρο. Διαστάσεις: Ύψος 7,8 εκ., μήκος 7 εκ., πλάτος/πάχος 5,5 εκ. Χρονολόγηση: 15ος -14ος αι. π.Χ. Χώρος έκθεσης: Έκθεση Μυκηναϊκών Αρχαιοτήτων, Aίθουσα 4, Προθήκη Μ 18. <https://www.namuseum.gr/monthly_artefact/scheseis-storgis/>

[34]. Watkins 1995, p. 149. Την Ελληνικότητα του Απόλλωνος φαίνεται να υποστηρίζει και ο Dales (Dales 2017, p. 7), ενώ και ο Mason πιθανολογεί την ταύτιση του ap-pa-li-u-na-aš με τον Απόλλωνα (Mason 2007, p. 8).

[35]. Ο Dales σημειώνει ότι η Τροία απετέλεσε αμφισβητούμενη περιφερειακή θέση διεκδικούμενη από Χετταίους και Αχιγιάβα (Dales 2017, p. 6). 

[36]. Υπάρχει μία σφραγίδα με Λουβιανή ιερογλυφική, καθώς και άλλη με Γραμμική Α.

[37].  Κονιδάρης 2020, σελ. 71-74.

[38]. Woudhuizen and Zangger 2018, p. 53.

[39]. Αγαλματίδιο ελεφαντοστέινου Νεαρου Θεού (Seattle Art Museum no. 57.56, Margaret E. Fuller Purchase Fund, Photograph with permission © Seattle Art Museum. Βλ. <https://art.seattleartmuseum.org/internal/media/dispatcher/5126/literal%3Aresize%3Aformat%3Dpreview>).

[40]. Η παρατήρηση Ε' συνιστά κριτική απόψεως η οποία διατυπώνεται στην μονογραφία, η οποία - εκτιμούμε - συνιστά και θέση του υπογράφοντος την εισαγωγή.

[41]. Morris 2001. Όμως ο Mountjoy υποστηρίζει την ύπαρξη πολιτιστικής ενότητος περιλαμβάνουσας τις Μυκηναϊκές νήσους του ανατολικού / κεντρικού Αιγαίου και την δυτική Ανατολία (Mountjoy 1998).

[42]. Πετρόπουλος 2020, σελ. 500-501. Σημειώνεται πάντως ότι ο όρος έχει δώσει σειρά προσωπικών ονομάτων τα οποία είναι παρόντα σε πινακίδες της Γραμμικής Β: από την Πύλο (Cn 285.12; Eq 146.11), τις Μυκήνες (Au 653.12; Au 657.11) καθώς και την Κνωσό (Df 1469 + 1584b), βλ. Morris (Morris 2001). 

[43]. Morris 2001, p. 43. Ενδιαφέρουσα για το κλίμα όπου κινούνται οι σχετικές απόψεις είναι η επισήμανση του Palmer ότι ο θρησκευτικός κόσμος των Μυκηναίων υπήρξε κατ’ ουσίαν προέκταση της Ανατολής! 

[44]. Maddoli 1967; Cline 1997, p. 192.

[45]. Ergin 2007, p. 269, n. 2. 

[46]. Σε κάθε περίπτωση μεταξύ των αναφερομένων προελεύσεων των εργατριών στην Πύλο περιλαμβάνεται η Μίλητος, η οποία έχει χαρακτηρισθεί ως Μινωική και εν συνεχεία Μυκηναϊκή αποικία ή έστω διαθέτουσα ισχυρή Ελλαδική παρουσία. Επίσης αναφέρονται και άλλες θέσεις αυξημένης Αιγαιακής επιρροής (Κνίδος, Ζέφυρος, Λήμνος, Κύθηρα κ.α.) βλ. Κονιδάρη (Κονιδάρης 2020a, σελ. 63-64).

[47]. Κονιδάρης 2020a, σελ. 31, σημ. 30.

[48]. Κονιδάρης 2020a, σελ. 31, σημ. 31.

[49]. Κονιδάρης 2020b, σελ. 46, σημ. 3_101.  Βλ. επίσης την ανάρτηση: https://divinetwins.wordpress.com/2012/07/25/dioskouroi-asvins-and-linear-b/ καθώς και τους Gulizio et al. (Gulizio, Pluta and Palaima 2001, p. 456).

[50]. West 2007, p. 146.

[51]. Κονιδάρης 2020b, σελ. 46, σημ. 3_102.  

[52]. Κονιδάρης 2020b, σελ. 46, σημ. 3_99.

[53]. Κονιδάρης 2020b, σελ. 46, σημ. 3_100.

[54]. Πράγματι ο Χανιώτης (προσωπική επικοινωνία) χρονολογεί τις πινακίδες Γραμμικής Β περί το 1300 π.Χ., ενώ σχετικά πρόσφατα o καθηγητής Κοσμόπουλος ανεκάλυψε μία πήλινη πινακίδα Γραμμικής Β’ στην Ίκλαινα Μεσσηνίας, χρονολογούμενη μεταξύ 1450-1350 π.Χ., ήτοι παλαιότερη όλων των μέχρι τώρα γνωστών πήλινων πινακίδων αυτής της γραφής (Κονιδάρης 2020a, σελ. 211). Το 1994 η Εφορεία Αρχαιοτήτων Ολυμπίας, κατά την διάρκεια ανασκαφών σε λοφίσκο της κοινότητας Καυκανιάς, έφερε στο φώς προϊστορικό κτίσμα, καθώς και κροκάλη η οποία έφερε στην μία πλευρά διπλόν πέλεκυ και στην άλλη επιγραφή της Γραμμικής Β’. Η επιγραφή χρονολογήθηκε στον 17ο αιώνα π.Χ., κατακτώντας την θέση της παλαιότερης επιγραφής σε Γραμμική Β’, όμως η γνησιότητά της έχει τεθεί υπό αμφισβήτηση!

[55]. Witczak 2011.

[56]. Maddoli 1967. Πάντως η Enrica Pugliese υποστηρίζει την αναφορά θεάς 'Ασία' σε πινακίδα Γραμμικής Α' από την Αγία Τριάδα!(Pugliese 2011, p. 69).

[57]. Palaima 1997, p. 629. Το Κανώπειο Διάταγμα είναι μία επιγραφή γραμμένη σε τρεις γραφές: αιγυπτιακά ιερογλυφικά, δημώδη αιγυπτιακή και αρχαία ελληνικά, που αντιγράφηκε σε διάφορες αρχαίες αιγυπτιακές αναμνηστικές στήλες (238 π.Χ.). Ο Palaima σημειώνει σχετικώς: "Some small points: Given the Egyptian Asiya-vs.-Alashiya evidence, and the apparent Greek translation of Asiya as Kuprou in the decree of Canopus (239/8 B.C.), one certainly should have included texts with the Mycenaean ethnic adjectival forms a-si-wi-ja and a-si-wi-jo that contrast both with ku-pi-ri-jo and with a-ra-si-jo in the Linear B texts. Knapp (p. 1) doubts the equation of Mycenaean a-ra-si-jo with Alashiya because the Mycenaeans also use ku-pi-ri-jo." Αναφορά σε Συρία, Φοινίκη [kftju] και Κύπρο γίνεται στην γραμμή 17 του κειμένου (Sharpe 1799-1881, p. 48).

[58]. Nakassis 2013, p. 44, n. 62. Το τοπωνύμιο πιθανώς αναφέρεται σε θέση περί το όρος Ιθώμη.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Γιαννόπουλος, Θ. 2012. 'Πόθεν και πότε οι Έλληνες;' Οι υπεύθυνες απαντήσεις της επιστήμης και η παρούσα κατάσταση της έρευνας για την πρώτη αρχή του ελληνικού πολιτισμού, Παν. εκδόσεις Κρήτης.

https://www.jstor.org/stable/4436752?seq=1

Lund, A. A. 2005. "Hellenentum und Hellenizität: Zur Ethnogenese und zur Ethnizität der antiken Hellenen," Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte Bd. 54, H. 1, pp. 1-17. 

https://www.academia.edu/37382620/%CE%8C%CE%BC%CE%B7%CF%81%CE%BF%CF%82_%CE%BA%CE%B1%CE%B9_%CE%91%CE%BD%CE%B1%CF%84%CE%BF%CE%BB%CE%AE_%CF%83%CF%84%CE%BF_%CF%83%CF%84%CE%B1%CF%85%CF%81%CE%BF%CE%B4%CF%81%CF%8C%CE%BC%CE%B9_%CF%84%CE%BF%CF%85_%CE%91%CE%B9%CE%B3%CE%B1%CE%AF%CE%BF%CF%85_%CE%99%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B1_%CE%91%CF%81%CF%87%CE%B1%CE%B9%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1_%CE%9C%CF%85%CE%B8%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1?auto=download&email_work_card=download-paper

Πετρόπουλος, Η. Κ. 2020. Όμηρος και Ανατολή στο σταυροδρόμι του Αιγαίου. Ιστορία, Αρχαιολογία, Μυθολογία, Αθήνα.

Κονιδάρης, Δ. 2020. Οι Χετταίοι και ο κόσμος του Αιγαίου, Αθήνα.

Davenport, W. 1964. "Hawaiian Feudalism" Expedition Magazine 6.2: n. pag. Expedition Magazine. Penn Museum, 1964 Web. 20 Apr 2021 <http://www.penn.museum/sites/expedition/?p=689>

http://www.talanta.nl/wp-content/uploads/2017/12/TAL-50-Zangger-Woudhuizen-7-XII-17.pdf

Woudhuizen, F., and E. Zangger. 2018. “Rediscovered Luwian Hieroglyphic Inscriptions from Western Asia Minor," Talanta L, pp. 9-56.

Mallory, J. P. and D. Q. Adams. 2006. The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World, Oxford.

Watkins, C. 1995. How to kill a dragon, Aspects of Indo-European poetics, New York / Oxford. 

https://brill.com/view/journals/yago/4/1/article-p1_1.xml

Alepidou, A. 2019. “Near-Eastern Echoes in Iliad XVI 33-35.” CHS Research Bulletin 7. 

https://research-bulletin.chs.harvard.edu/2019/05/31/report-near-eastern-echoes-in-iliad-xvi-33-35/

http://nrs.harvard.edu/urn-3:hlnc.essay:AlepidouA.Near-Eastern_Echoes_in_Iliad_XVI_33-35.2019

Alepidou, A. "Near Eastern Echoes in Iliad 16.33–35," in Yearbook of Ancient Greek Epic Online 4 (1), pp. 1-26.

https://www.ucl.ac.uk/archaeology/sites/archaeology/files/arcl0066_bronze_age_aegean_states_handbook_2019_20.pdf

Legarra Herrero, B. 2019-2020. ARCL 0066: The Emergence of Bronze Age Aegean States, 2019-2020 - Term 2, UCL (Institute of Archaeology).

http://www.oxbowbooks.com/pdfs/books/69381Prelims.pdf

Renfrew, C. 1972. The Emergence of Civilisation, Oxford & Oakville.

https://mospace.umsystem.edu/xmlui/bitstream/handle/10355/5762/research.pdf?sequence=3&isAllowed=y

Barnes, J. T. 2008. “Painting the wine-dark sea: Traveling Aegean fresco artists in the Middle and Late Bronze Age Eastern Mediterranean” (thes. Univ. of Missouri-Columbia).

https://www.academia.edu/36175971/Dale_on_Bachvarova_From_Hittite_to_Homer_Classical_Journal_2017_08_10_pdf?auto=download&campaign=weekly_digest

Dale, A. 2017. Rev. of M. R. Bachvarova, From Hittite to Homer: The Anatolian Background of Ancient Greek Epic, in CJ-Online, 2017.08.10. 

https://www.academia.edu/41975044/Apollos_Cult_in_the_Black_Sea_Area_and_the_Greek_Colonists_Some_Remarks

Petropoulos, E. K. 2010. "Apollo’s Cult in the Black Sea Area and the Greek Colonists: Some Remarks," in Ancient Sacral Monument in the Black Sea, ed. by E. K. Petropoulos & A. A. Maslennikov, Thessaloniki, pp. 1-12.

https://www.cua-sozopol.com/en/images/docs/Thracia-Pontica-5_R.pdf

Lazova, T. 1994. “The Hyperborean Apollo. Palaeobalkan Realia in the Ancient Cultural Tradition,” in Thracia Pontica V, ed. M. Lazarov, C. Angelova, Varna, pp. 195-208.

Mylonas, G. E. 1962. "The Luvian invasions of Greece," Hesperia: The Journal of the American School of Classical Studies at Athens 31 (3), pp. 284-309.

Πετρόπουλος, Η. Κ. 2020. Όμηρος και Ανατολή στο σταυροδρόμι του Αιγαίου. Ιστορία, Αρχαιολογία, Μυθολογία, Αθήνα.

Ergin, G. 2007. “Anatolian Women in Linear B Texts: A General Review of the Evidence,” in Festschrift in Honor of Belkıs Dinçol and Ali Dinçol, ed. M. Alparslan, M. Doğan-Alparslan, H. PekerIstanbul, pp. 269-284. 

https://canvas.brown.edu/courses/1023508/files/57152603/download?download_frd=1 

Morris, S. P. 2001. “Potnia Aswiya: Anatolian Contributions to Greek Religion,” in Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age (Aegaeum 5), ed. R. Laffineur, and R. Hagg, Liège and Austin, pp. 423-434.

http://smea.isma.cnr.it/wp-content/uploads/2015/07/Maddoli_Potinija-Asiwija-Asia.pdf

Maddoli, G. 1967. “Potinija Asiwiya e le relazione micenee con l’Anatolia settentrionale,” SMEA IV, pp. 11-22.

Κονιδάρης, Δ. 2020a. Οι Χετταίοι και ο κόσμος του Αιγαίου, Αθήνα.

West, M. L. 2007. Indo-European Poetry and Myth, Oxford.

Witczak, K. T. 2011. “Dioscuri in the Mycenaean Times,” <https://www.academia.edu/6878104/Dioscuri_in_the_Mycenaean_Times> (19 May 2014).

Κονιδάρης, Δ. 2020b. Ο Κινεζικός πολιτισμός και οι Ελλαδικές επιδράσεις, Αθήνα.

https://www.academia.edu/1638091/Religion_in_the_Room_of_the_Chariot_Tablets

Gulizio, G., K. Pluta, and T. G. Palaima. 2001. “Religion in the Room of the Chariot Tablets,” in POTNIA. Deities and Religion in the Aegean Bronze Age (Aegaeum 22), ed.  R. Laffineur and R. Hägg, Liège / Austin, pp. 453-461.

Lund, A. A. and A. S. Mateeva. 1997. "Gibt es in der Taciteischen 'Germania' Beweise für kultische Männerbünde der frühen Germanen?," Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 49 (3), pp. 208-216.

Parkinson, W. A. and M. L. Galaty. 2007. "Secondary States in Perspective: An Integrated Approach to State Formation in the Prehistoric Aegean," American Anthropologist 109 (1), pp. 113–129.

Proto-Indo-European Etymological Dictionary, A Revised Edition of Julius Pokorny’s Indogermanisches Etymologisches. 2007, <https://marciorenato.files.wordpress.com/2012/01/pokorny-julius-proto-indo-european-etymological-dictionary.pdf> (24 May 2021).

https://www.researchgate.net/publication/336990120_Zeus_and_Dionysus_in_the_Light_of_Linear_B_records

Duev, R. 2007. "Zeus and Dionysus in the Light of Linear B Records," Colloquim Romanum, Pasiphae I, Pisa / Roma, pp. 223-230.

https://journals.uvic.ca/index.php/corvette/article/view/20008/8847

Braun, G. 2020. "Women in Mycenaean Greece: The Linear B Textual Evidence," The Corvette, pp. 6-19.

Barjamovic, G. 2021. "Business from the Beginning: Long Distance Trade in Anatolia c. 2500-1500 BCE," ARWA - Archaeology in Action, <https://youtu.be/s9Z4V9hCPHI?t=78>. (28 May 2021).

https://www.academia.edu/40901824/_Proto_Iliad_in_the_Context_of_Indo_European_Mythology?fbclid=IwAR0p7qt5jOSvE_5Ram-4EA35gWCU1MH8X1NOXoF6cVIfbcwcHutAcICHx_8

Petrosyan, A. 2017. "‘Proto-Iliad’ in the Context of Indo-European Mythology," in Bridging Times and Spaces. Festschrift in Honour of Gregory E. Areshian on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday, Oxford, pp. 347-352.

Palaima, T. G. 2004. "Appendix One: Linear B Sources," in Anthology of Classical Myth. Primary Sources in Translation, ed. S. M. Trzaskoma, R. Scott Smith, and S. Brunet, Indianapolis / Cambridge, pp. 439-454.

Demargne, P. 1948. "Bulletin archéologique. Civilisations pré-helléniques (1946-1947)," in Revue des Études Grecques, tome 61, fascicule 286-288, Juillet-décembre 1948. pp. 448-479.

https://www.academia.edu/12034867/The_Divinity_of_Lesbos

Mason, H. J. 2007. “The Divinity of Lesbos,” APA, Montréal.

https://www.brown.edu/Departments/Joukowsky_Institute/courses/aegean2014/files/27030364.docx

Cherry, J. 2014. ARCH 2295. State Formation in the Prehistoric Aegean, Spring Semester 2014, Brown Univ.

Koehl, R. B. 2016. "The Ambiguity of the Minoan Mind," in Metaphysis. Ritual, Myth and Symbolism in the Aegean Bronze Age (Aegaeum 39), ed. E. Alram-Stern, F. Blakolmer, S. Deger-Jalkotzy, R. Laffineur, and J. Weilhartner, Leuven and Liège, pp. 469-478.

Nagy, G. 2015. "East of the Achaeans: Making up for a missed opportunity while reading Hittite texts," Classical Inquiries, <https://classical-inquiries.chs.harvard.edu/east-of-the-achaeans-making-up-for-a-missed-opportunity-while-reading-hittite-texts/> (9 October 2021).

Cline, E. 2021. "1177 B.C.: When Civilization Collapsed | Eric Cline," <https://www.youtube.com/watch?v=M4LRHJlijVU> (12 December 2021).

http://sites.utexas.edu/scripts/files/2020/06/1997-TGP-revNearEasternAegeanTextsFromTheThirdToTheFirstMillenniaBC.pdf

Palaima, T. G. 1997. Rev. of A. Bernard Knapp, Near Eastern and Aegean Texts from the Third to the First Millennia B.C., in AJA 101 (3), p. 629.

Nakassis, D. 2013. Individuals and Society in Mycenaean Pylos (Mnemosyne Supplements 358), Leiden / Boston.

Blasweiler, J. 2016. "Anatolia in the Bronze Age: Map Languages Anatolia, North Syria and Upper Mesopotamia c. 1700 BC," <https://www.academia.edu/1050689/Map_languages_Anatolia_North_Syria_and_Upper_Mesopotamia_1700_BC> (18 December 2021).

https://brill.com/view/book/edcoll/9789004461598/BP000008.xml

Rutherford, I. 2021. "Diplomatic Marriage as an Engine for Religious Change: The Case of Assuwa and Ahhiyawa," in Linguistic and Cultural Interactions between Greece and Anatolia, In Search of the Golden Fleece (Culture and History of the Ancient Near East 122), pp. 167–181.

Beckman, G 2006. "Hittite treaties and the development of the cuneiform treaty tradition," in Die deuteronomistischen Geschictswerke. Redaktions-und religionsgeschichtliche perspektiven zur ‘Deuteronomismus’-diskussion in Tora und vorderen propheten, ed. M. Witte, K. Schmid, D. Prechel D & J. C. Gertz, Berlin, pp. 279-301.

https://www.cambridge.org/core/journals/anatolian-studies/article/east-aegeanwest-anatolian-interface-in-the-late-bronze-age-mycenaeans-and-the-kingdom-of-ahhiyawa/6BEF0FB8D95D05EE032A5B7E8A915C64

Mountjoy, P. A. 1998. "The East Aegean-West Anatolian Interface in the Late Bronze Age: Mycenaeans and the Kingdom of Ahhiyawa," AnatSt 48, pp. 33-68.

Patria, E. 2011. The ideophonetic system of Linear A, <https://www.enricapatria.com/file/The%20ideophonetic%20sistem%20of%20Linear%20A.pdf> (18 March 2022). 

https://books.ub.uni-heidelberg.de/propylaeum/catalog/book/913

Doudalis, G. 2022. Mochlos in the Protopalatial Period. Ceramic Analysis and Social Perspectives in the Middle Bronze Age, Heidelberg: Propylaeum.

https://www.academia.edu/355137/1997_Cline_Achilles_in_Anatolia_article?auto=download&email_work_card=download-paper

Cline, Ε. Η. 1997. “Crossing Achilles in Anatolia: Myth, History, and the Assuwa Rebellion,” in Crossing Boundaries and Linking Horizons. Studies in Honor of Michael C. Astour on His 80th Birthday, ed. G. D. Young, M. W. Chavalas, and R. E. Averbeck, Bethesda, pp. 189-210.

https://ia600502.us.archive.org/0/items/cu31924026869564/cu31924026869564.pdf

Sharpe, S. 1799-1881, ed. and tr., The decree of Canopus in hieroglyphics and Greek, London.

Davis, J. L. 2022. A Greek State in Formation: The Origins of Civilization in Mycenaean Pylos (Sather Classical Lectures Book 75), Oakland.

https://www.academia.edu/218696/The_Kingdom_of_Mycenae?auto=download&email_work_card=download-paper

Kelder, J. 2010. The Kingdom of Mycenae, Bethesda, Maryland (CDL Press).

https://rune.une.edu.au/web/bitstream/1959.11/19919/6/open/SOURCE04.pdf

Backe-Hansen, W. K. 2016. The Concept of Retribution in Ancient Greek Thought and Cult. 

https://www.aegeussociety.org/wp-content/uploads/2021/11/Kelder-Waal-2019-Wanax.pdf?fbclid=IwAR3nkQxuy2Bi8kuV0gOzDDU_O0EeMN_xxBMI4G5sbrFqtiFMFjF3dwcvFYQ

Kelder, J. M. & W. J. I. Waal, eds. 2019. From ‘LUGAL.GAL’ TO ‘WANAX’: Kingship and Political Organisation in the Late Bronze Age Aegean, Leiden. 

https://scholarlypublications.universiteitleiden.nl/access/item%3A3277906/view

Waal, W. J. I. 2021. “Distorted Reflections? Writing in the Late Bronze Age Aegean in the Mirror of Anatolia,” in Culture and History of the Ancient Near East, ed. M. Bianconi, Leiden/Boston, pp. 197-232. Leiden/Boston: Brill. doi:10.1163/9789004461598_011

https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783111337852/html?fbclid=IwY2xjawFpzEFleHRuA2FlbQIxMAABHfNO6y5XFCdyNZ2rGT8dJCRmBamkOz6pxgLqywGe9G7LX8SLvG3E1KKoCA_aem_HAcz4wzza2r1hEUA4CH7iQ

Cosmopoulos, M. B. 2024. "The Mycenaean Legacy: Patterns of State Formation in Western Civilization," in The Future of the Past. Why Classical Studies still matter. Athenian Dialogues IV (Trends in Classics - Supplementary Volumes 173), ed. G. K. Giannakis, T. Papanghelis and A. Rengakos, DeGruyter, pp. 115-134.

DOI: 10.13140/RG.2.2.23352.88320

ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΕΝΗΜΕΡΩΣΗ - ΕΜΠΛΟΥΤΙΣΜΟΣ: 011024

 Albrecht Dürer & Hellenistic Art ..

Adam and Eve (1504)[2]

Καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του, ο Dürer διακατέχονταν από την ιδέα ότι η τέλεια ανθρώπινη μορφή αντιστοιχούσε σε ένα σύστημα αναλογιών και μετρήσεων και μπορούσε να δημιουργηθεί χρησιμοποιώντας ένα τέτοιο σύστημα. Κοντά στο τέλος της ζωής του, έγραψε πολλά βιβλία κωδικοποιώντας τις θεωρίες του, όπως το Underweysung der Messung (Εγχειρίδιο μετρήσεως), που δημοσιεύτηκε το 1525 και το Vier Bücher von menschlichen Proportion (Τέσσερα βιβλία ανθρώπινης αναλογίας), που δημοσιεύθηκε το 1528 αμέσως μετά τον θάνατό του. Η γοητεία του Dürer για την ιδανική μορφή είναι έκδηλη στον "Αδάμ και την Εύα". Ο πρώτος άνδρας και η γυναίκα παρουσιάζονται σε σχεδόν συμμετρικές εξιδανικευμένες στάσεις: ο καθένας με το βάρος στο ένα πόδι (στάση χιασμού), το άλλο πόδι λυγισμένο και αμφότεροι με το ένα χέρι στραμμένο ελαφρά προς τα πάνω από τον αγκώνα και κάπως απομακρυσμένο από το σώμα. Η μορφή του Αδάμ θυμίζει τον ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΟ Απόλλωνα τον λεγόμενο του Belvedere, που ανασκάφηκε στην Ιταλία στα τέλη του δέκατου πέμπτου αιώνα. Τα πρώτα χαρακτικά του γλυπτού έγιναν πολύ μετά το 1504, αλλά ο Dürer πρέπει να είχε δει ένα σχέδιο του. Ο Dürer ήταν απόλυτος δεξιοτέχνης της χαρακτικής μέχρι το 1504: δέρμα ανθρώπου και φιδιού, γούνα ζώων και φλοιός δέντρων και φύλλα αποδίδονται διακριτικά. Το κλαδί που κρατά ο Αδάμ είναι από την τέφρα του βουνού, το "Δένδρο της Ζωής", ενώ το σύκο, του οποίου η Εύα έχει κόψει ένα κλαδί, είναι από το απαγορευμένο "Δένδρο της Γνώσεως". Τέσσερα από τα ζώα αντιπροσωπεύουν την μεσαιωνική ιδέα των τεσσάρων ιδιοσυγκρασιών: η γάτα είναι χολερική, το κουνέλι σαγκουίνι, το βόδι φλεγματικό και η άλκη μελαγχολική.

The following themes in Greater Hippias (Πλάτων: Ἵππίας μείζων) reappear in Melencolia I:

(a purse of) money

a beautiful maiden

(the crucible of) gold

the millstone –

“all mathematics" (see below)

“whatever is useful" (dog, tools, instruments, eyes)

power (the keys)

the pleasant in sight and hearing (eyes and bell)

the condition of being ignorant of the beautiful (melancholy)

a failure to discover the beautiful (a botched dodecahedron)

These illustrations of the value of mathematics from Pacioli’s 'De divina proportione' reappear in Melencolia I:

the ladder number, weight, and measure (panel of numbers, scales, and hourglass)

gold tested by fire

the universe below and above, subject to number, weight, and measure geometry, in which every hidden science is to be found

Numerous references to the beautiful in Greater Hippos reappear in Durer’s notes of 1512-13:

our inability to give a judgment on the beautiful

how beauty is to be judged is a matter of deliberation

SOURCE: "Dürer's "Melencolia I": Plato's Abandoned Search for the Beautiful", Patrick Doorly, The Art Bulletin ..

ΜΗΧΑΝΙΚΗ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: Τα ακόλουθα θέματα από τον Πλατωνικό "Ἵππία μείζονα" {https://www.greek-language.gr/.../anthology/content.html...} επανεμφανίζονται στο χαρακτικό έργο Melencolia I:

(ένα πορτοφόλι) χρήματα

μια όμορφη κοπέλα

(το χωνευτήριο του) χρυσού

η μυλόπετρα -

"όλα τα μαθηματικά" (δείτε παρακάτω)

«ό,τι είναι χρήσιμο» (σκύλος, εργαλεία, όργανα, μάτια)

ρεύμα (τα κλειδιά)

το ευχάριστο στην όραση και την ακοή (μάτια και καμπάνα)

η κατάσταση της άγνοιας του ωραίου (μελαγχολία)

αποτυχία να ανακαλύψεις το όμορφο (ένα λανθασμένο δωδεκάεδρο)

Οι ακόλουθες παραστάσεις - στοιχεία της αξίας των μαθηματικών από το έργο «De divina relativee» του Pacioli επανεμφανίζονται στο Melencolia I:

ο αριθμός της κλίμακας, το βάρος και το μέτρο (πίνακας αριθμών, κλίμακες και κλεψύδρα)

χρυσός δοκιμασμένος με φωτιά

το σύμπαν κάτω και πάνω, υπόκειται σε αριθμούς, βάρος και γεωμετρία μέτρησης, στην οποία βρίσκεται κάθε κρυμμένη επιστήμη

Πολυάριθμες αναφορές στο κάλλος από το έργο "Ἵππίας μείζων" επανεμφανίζονται στις σημειώσεις του Durer του 1512-13:

η αδυναμία μας να κρίνουμε το ωραίο

Το πόσο πρέπει να κρίνεται η ομορφιά είναι θέμα συλλήψεως ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ ΑΠΟ ΤΟ: "Dürer's "Melencolia I": Plato's Abandoned Search for the Beautiful", Patrick Doorly, The Art Bulletin ..

ΠΛ ΙππΜ 303b–304e (ΠΛΑΤΩΝ, ΙΠΠΙΑΣ ΜΕΙΖΩΝ)

GREEK-LANGUAGE.GR

ΠΛ ΙππΜ 303b–304e (ΠΛΑΤΩΝ, ΙΠΠΙΑΣ ΜΕΙΖΩΝ)

ΠΛ ΙππΜ 303b–304e (ΠΛΑΤΩΝ, ΙΠΠΙΑΣ ΜΕΙΖΩΝ)

 · Απάντηση · Αφαίρεση προεπισκόπησης · 1 ημ. · Τροποποιήθηκε

This paper will argue that Melencolia I, like Nemesis is based on a text. Our reading of Durer's masterpiece will be simpler than the one promoted by Giehlow and Panofsky and will more closely reflect Durer' interests and practice, particularely in 1514. It will argue that Durer’s subject is not melancholy but beauty, and that his label “Melencolia I” in the background represents the end of a story unfolded before our eyes in the foreground. It rejects a link between the image and the ideas of Marsilio Ficino, or Florentine Neo-platonism, in favor of a close association with Plato himself. For Melencolia I is based on Plato's longer dialogue between Socrates and the sophist Hiippias, the Grater Hippias, or Hippias Major (Hippias Meizon). In this dialogue. Socrates repeatedly asks Hippias, 'What is the beautiful?'" Hippias offers a number of answers, all of which Socrates is able to discredit. Socrates then presents his own answers, each of which Hippias initially concedes, until he is forced to discard them when Socrates points out their inadequacy. Durer ha scattered emblems of these abandoned solutions throughout his print. The dialogue ends with both men accepting their ignorance, a state for which Durer needed a visual metaphor. Only then did he draw on the imagery of melancholy.

Αυτή η εργασία [του Patrick Doorly] υποστηρίζει ότι η Melencolia I, όπως και η Nemesis βασίζεται σε ένα κείμενο. Η ανάγνωσή μας του αριστουργήματος του Durer θα είναι απλούστερη από αυτήν που προωθείται από τους Giehlow και Panofsky και θα αντικατοπτρίζει πιο στενά τα ενδιαφέροντα και την πρακτική του Durer, ιδιαίτερα το 1514. Θα υποστηρίξει ότι το θέμα του Durer δεν είναι η μελαγχολία αλλά η ομορφιά, και ότι ο τίτλος του "Melencolia I ” στο βάθος αντιπροσωπεύει το τέλος μιας ιστορίας που ξετυλίγεται μπροστά στα μάτια μας στο προσκήνιο. Απορρίπτει μια σύνδεση μεταξύ της εικόνας και των ιδεών του Marsilio Ficino, ή του Φλωρεντινικού Νεοπλατωνισμού, υπέρ μιας στενής σχέσεως με τον ίδιο τον Πλάτωνα. Διότι το έργο Melencolia I βασίζεται στον εκτενέστερο διάλογο του Πλάτωνος μεταξύ του Σωκράτους και του σοφιστή Ιππία (Ἵππίας μείζων). Σε αυτόν τον διάλογο ο Σωκράτης ερωτά επανειλημμένα τον Ιππία, "Τι είναι το κάλος;" Ο Ιππίας προσφέρει πολλές απαντήσεις, τις οποίες ο Σωκράτης καταρρίπτει. Εν συνεχεία ο Σωκράτης παρουσιάζει τις δικές του απαντήσεις, καθεμία από τις οποίες ο Ιππίας αρχικά παραδέχεται, έως ότου αναγκαστεί να τις απορρίψει όταν ο Σωκράτης επισημαίνει την ανεπάρκειά τους. Ο Ντύρερ σκόρπισε τα εμβλήματα αυτών των εγκαταλελειμμένων λύσεων σε όλη τηνέκταση του χαρακτικού του. Ο διάλογος τελειώνει με τους δύο άνδρες να αποδέχονται την άγνοιά τους, μια κατάσταση για την οποία ο Ντύρερ χρειαζόταν μια οπτική μεταφορά. Μόνο τότε χρησιμοποίησε την εικόνα της μελαγχολίας.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[2]. MMA, Accession Number: 19.73.1

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

https://www.jstor.org/stable/3177417
Doorly, P. 2004. "Dürer's 'Melencolia I': Plato's Abandoned Search for the Beautiful", The Art Bulletin 86 (2), pp. 255-276.

ODYSSEUS & POLYPHEMOS

ΟΔΥΣΣΕΥΣ & ΠΟΛΥΦΗΜΟΣ ή ΟΔΥΣΣΕΥΣ ΩΣ ΠΟΛΥΦΗΜΟΣ..

Πολύφημος (Boston MFA, περί το 150 π.Χ. ή νεώτερο)

ODYSSEUS' ENCOUNTER with the Cyclops continues to attract much of the attention of readers of the Odyssey. Its riches extend in many dimensions and many critical paradigms find in it welcome food for interpretation, seeing in it, among other things, a noticeable instantiation of a well-known folktale motif, a shaman's encounter with a Master of Animals, or the prime manifestation of the Odyssey's self-reflexive poetics! The famous outis/metis naming trick binds most approaches together, as the trickster who wins out over the monster by guile finds his counterpart in the elusive hero who regains hisidentity by renouncing it. The Odyssey construes its protagonist, through the words of the narrator and the characters alike, as a no-man whose name is problematic and cannot be freely mentioned, and the Cyclops episode is often characterized as merely the most overt moment at which this naming and un-naming is enacted.

Polyphemos reclining and holding a drinking bowl. Late 5th to early 4th century BCE, Boeotia, Greece. MFA, Boston.

Given this preoccupation with names and naming in the scene, and in the poem as a whole, it is remarkable that no careful attention has been paid to the name of Odysseus' antagonist in the Cave. The word poluphemos is a collocation of the prefix polu- with an adjusted form of pheme, derived from phe-, one of the verbal roots for speech. The meaning of this composite adjective is glossed in Liddell and Scott-Jones as "abounding in songs and legends," "many-voiced, wordy" (these two senses applying to the use of the adjective as an epithet in Homer, on which see below), and "much spoken of, famous." Of these three senses, the third one has been most consistently, though not exclusively, applied to the Cyclops, which would give us a "much-famed" monster, who owes his fame, and name, to the fame of the story.[NOTEB_2] But the standard term for "fame" in the Homeric poems is not pheme but kleos, and the fact that Virgil uses 'fama' to translate the latter term[NOTEB_3] should not induce us to treat pheme and kleos as mere synonyms without further ado. Moreover, "fame" is never unproblematic in the Odyssey, where language, fame's basic substance, is treated in devious ways, and where the poem's protagonist and narrator are vying with each other in verbal astuteness. And no less importantly, the Cyclops shares the prefix of his name, polu-, with the common element of Odysseus himself in his many epithets.[NOTEB_4] So it may be worth exploring the Cyclops' name beyond the limits of a quick gloss.

Πολύφημος[NOTEB_4a]

Ένα κρανίο μαστόδοντα. Παρατηρήστε, την τρύπα στο κέντρο του κρανίου. Εδώ στερεωνόταν ο μεγάλος κορμός (μύτη). Ένα κρανίο σαν αυτό φαίνεται να ήταν η πηγή των θρύλων των Κύκλωπα[[NOTEB_4aa]

Odysseus presents the Cyclopes to his audience as the complete "Other," negatively related to Greek society by two polar contrasts:

Κυκλώπων δ᾽ ἐς γαῖαν ὑπερφιάλων ἀθεμίστων
ἱκόμεθ᾽, οἵ ῥα θεοῖσι πεποιθότες ἀθανάτοισιν
οὔτε φυτεύουσιν χερσὶν φυτὸν οὔτ᾽ ἀρόωσιν,
ἀλλὰ τά γ᾽ ἄσπαρτα καὶ ἀνήροτα πάντα
φύονται,
πυροὶ καὶ κριθαὶ ἠδ᾽ ἄμπελοι, αἵ τε
φέρουσιν 110
οἶνον ἐριστάφυλον, καί σφιν Διὸς ὄμβρος ἀέξει.
τοῖσιν δ᾽ οὔτ᾽ ἀγοραὶ βουληφόροι οὔτε θέμιστες,
ἀλλ᾽ οἵ γ᾽ ὑψηλῶν ὀρέων ναίουσι κάρηνα
ἐν σπέσσι γλαφυροῖσι, θεμιστεύει δὲ ἕκαστος
παίδων ἠδ᾽ ἀλόχων, οὐδ᾽ ἀλλήλων ἀλέγουσιν.

(Od.9.106-15)

[We] reached the country of the lawless outrageous Cyclopes who, putting all their trust in the immortal

gods, neither plow with their hands nor plant anything but all grows for them without seed planting, without cultivation, wheat and barley and also the grapevines, which yield for them wine ofstrength, and it is Zeus' rain that waters it for them.

These people have no institutions no meetings for counsels: 

rather they make their habitations in caverns hollowed among the peaks of the high mountains, and each one is the'law for his own wives and children, and cares nothing about the others.

Πολύφημος και Γαλάτεια, από την αυτοκρατορική έπαυλη στο Boscotrecase, τελευταία δεκαετία του 1ου αι. π.χ.[NOTEB_5b]

The Cyclopes do not know agriculture (οὔτε φυτεύουσιν .. οὔτ᾽ ἀρόωσιν); nor do they have assemblies or laws (ἀγοραὶ βουληφόροι οὔτε θέμιστες). This double negative characterization may hold true for Greek culture in general,[NOTEB_5] but insofar as that culture in the poem is represented by Odysseus, who has left the confines of ordinary Greek civilization and who has to be reintegrated into it, it becomes ironic for him to introduce the Cyclopes in this way. In particular, the lack of agorai "assemblies," the Cyclopes making the law for their wives and children, is a striking detail: isn't that what Odysseus will do himself, killing all the Suitors singlehandedly in his megaron, without any regard for any law or assembly of the polis? Perhaps Odysseus has more in common with the Cyclops than he believes or wants his audience to believe... [ΝΟΤΕ100]

Polyphemus throwing a rock at Acis and Galatea from the 'Galeria nel Palazzo Farnese in Roma ... dipinta da Annibale Caracci', 1657

Η ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ ΤΟΥ ΟΔΥΣΣΕΩΣ με τους Κύκλωπες συνεχίζει να προσελκύει μεγάλο μέρος της προσοχής των αναγνωστών της Οδύσσειας. Ο πλούτος του θέματος αυτής της συναντήσεως εκτείνεται σε πολλές διαστάσεις και πολλά κριτικά παραδείγματα βρίσκουν σε αυτό καλοδεχούμενη τροφή για ερμηνεία, ανακαλύπτοντας εκεί, μεταξύ άλλων, μιαν αξιοσημείωτη παρουσίαση ενός γνωστού μυθικού θέματος, αυτού της συναντήσεως ενός σοφού - σαμάνου με τον Δεσπότη Θηρών[NOTE3] ή την πρωταρχική εκδήλωση της αυτο-αναφορικής ποιητικής της Οδύσσειας! Το περίφημο τέχνασμα της ονοματοθεσίας ού τις // μή τις // μήτις συνδέει τις περισσότερες προσεγγίσεις μεταξύ τους, καθώς ο πονηρός άνδρας που επικρατεί του τέρατος με δόλο βρίσκει τον ομόλογό του στον άπιαστο ήρωα που ανακτά την ταυτότητά του αποκηρύσσοντάς την.[NOTE5] Η Οδύσσεια ερμηνεύει τον πρωταγωνιστή της, μέσα από τα λόγια του αφηγητού και των χαρακτήρων του έπους ομοίως, ως 'κανένας (ού τίς)', του οποίου το όνομα είναι προβληματικό και δεν μπορεί να αναφερθεί ελεύθερα, το δε επεισόδιο του Κύκλωπα συχνά χαρακτηρίζεται ως απλώς η πιο φανερή - απροκάλυπτη στιγμή κατά την οποία αυτή η ονοματοδοσία και η μη-ονοματοδοσία λαμβάνει χώραν.

Ο Πολύφημος λαμβάνει ερωτική επιστολή από την νύμφη Γαλάτεια (Πομπηία)

Δεδομένης αυτής της ενασχολήσεως με τα ονόματα και την ονοματοδοσία επί σκηνής, αλλά και στο ποίημα συνολικά, είναι αξιοσημείωτο ότι δεν έχει δοθεί ιδιαίτερη προσοχή στο όνομα του ανταγωνιστή του Οδυσσέα στο Σπήλαιο (ενν. τον Πολύφημο ..). Η λέξη Πολύφημος αποτελεί μια συνεγκατάσταση του προθέματος ΠΟΛΥ- με μια προσαρμοσμένη μορφή φήμης, που προέρχεται από το ΦΗ-, μια από τις λεκτικές ρίζες του λόγου. Η έννοια αυτού του σύνθετου επιθέτου αποκαλύπτεται στους Liddell, Scott & Jones ως "αφθονία σε τραγούδια και θρύλους», «πολλέφωνοι, λογικοί» (αυτές οι δύο έννοιες που ισχύουν για τη χρήση του ως επίθετου στον Όμηρο, για το οποίο βλέπε παρακάτω) και «διάσημος». Από αυτές τις τρεις εκδοχές, η τρίτη έχει εφαρμοστεί με μεγαλύτερη συνέπεια, αν και όχι αποκλειστικά, στον Κύκλωπα, κάτι που θα μας έδινε ένα «πολύ φημισμένο» τέρας, που οφείλει την φήμη και το όνομά του στη δημοφιλία - φήμη της ιστορίας.[2] Αλλά ο τυπικός όρος για την «φήμη» στα Ομηρικά ποιήματα δεν είναι 'φήμη' αλλά 'κλέος', και το γεγονός ότι ο Βιργίλιος χρησιμοποιεί τον όρο fama για να μεταφράσει την τελευταία λέξη[3] δεν θα πρέπει να μας παρακινήσει να αντιμετωπίζουμε την φήμη και το κλέος ως απλά συνώνυμα χωρίς περαιτέρω διαφοροποιήσεις. Επιπλέον, η «φήμη» δεν είναι ποτέ απροβλημάτιστη στην Οδύσσεια, όπου η γλώσσα, η βασική ουσία της φήμης, αντιμετωπίζεται με πονηρούς τρόπους, και όπου ο πρωταγωνιστής και ο αφηγητής του ποιήματος συναγωνίζονται μεταξύ τους λεκτικά.

Και κάτι όχι λιγότερο σημαντικό, ο Κύκλωπας μοιράζεται το πρόθεμα του ονόματός του, ΠΟΛΥ-, με το κοινό στοιχείο του ίδιου του Οδυσσέα στα πολλά επιθέματά του.[4] Έτσι ίσως αξίζει να εξερευνήσουμε το όνομα του Κύκλωπα πέρα ​​από τα όρια ενός συντόμου σχολίου.

Ο Οδυσσέας παρουσιάζει τους Κύκλωπες στο κοινό του ως τον πλήρη «Έτερο», που σχετίζεται αρνητικά με την ελληνική κοινωνία εμφανίζοντας δύο πολικές αντιθέσεις:                              

Κυκλώπων δ᾽ ἐς γαῖαν ὑπερφιάλων ἀθεμίστων

ἱκόμεθ᾽, οἵ ῥα θεοῖσι πεποιθότες ἀθανάτοισιν

οὔτε φυτεύουσιν χερσὶν φυτὸν οὔτ᾽ ἀρόωσιν,

ἀλλὰ τά γ᾽ ἄσπαρτα καὶ ἀνήροτα πάντα

φύονται,

πυροὶ καὶ κριθαὶ ἠδ᾽ ἄμπελοι, αἵ τε

φέρουσιν 

οἶνον ἐριστάφυλον, καί σφιν Διὸς ὄμβρος ἀέξει.

τοῖσιν δ᾽ οὔτ᾽ ἀγοραὶ βουληφόροι οὔτε θέμιστες,

ἀλλ᾽ οἵ γ᾽ ὑψηλῶν ὀρέων ναίουσι κάρηνα

ἐν σπέσσι γλαφυροῖσι, θεμιστεύει δὲ ἕκαστος

παίδων ἠδ᾽ ἀλόχων, οὐδ᾽ ἀλλήλων ἀλέγουσιν.

(Od.9.106-15) 

ή στην Νέα Ελληνική (κατά Εφταλιώτη):

Βαριόκαρδοι τραβᾶμε ἐμπρός, κι ἐρχόμαστε  στὰ μέρη ποὺ οὶ δύστροποι κι οἱ ἄνομοι Κύκλωπες κατοικοῦνε·

αὐτοὶ ποὺ στοὺς ἀθάνοτους θεοὺς τ' ἀφήνουν ὅλα,

καὶ δὲ φυτεύουν, μήτε γῆς ὀργώνουνε ἀπατοί τους,

μόν' καθετὶς ἀνέσπαρτο κι ἀνόργωτο φυτρώνει,  στάρια, κριθάρια, κλήματα ποὺ δίνουν τὸ κρασί τους τὸ σταφυλάτο, κι ἡ βροχὴ τοῦ Δία τὰ μεγαλώνει.

Βουλὲς δὲν ἔχουν, σύναξες καὶ νόμους δὲ γνωρίζουν, μόνε στῶν ἁψηλῶν βουνῶν τὶς ἄκρες λημεριάζουν, μέσα σὲ σπήλια ὁλόβαθα, καὶ ξέχωρα καθένας κρίνει γυναίκα καὶ παιδιά, καὶ δὲν ψηφάει τοὺς ἄλλους.  

   

Fighting scene from the comic-fantastic opera ‘the seafarer’, 1923 by Paul Klee[5bb]

 

Οι Κύκλωπες δεν κατέχουν την γεωργία (οὔτε φυτεύουσιν .. οὔτ᾽ ἀρόωσιν); ούτε διαθέτουν συνελεύσεις ή νόμους (ἀγοραὶ βουληφόροι .. οὔτε θέμιστες). Αυτός ο διπλός αρνητικός χαρακτηρισμός μπορεί να ισχύει για τα τον Ελληνικό πολιτισμό εν γένει,[5] αλλά στον βαθμό που αυτός ο πολιτισμός στο ποίημα αντιπροσωπεύεται από τον Οδυσσέα, ο οποίος έχει απομακρυνθεί από τα (γεωγραφικά μόνον ;) όρια του απλού ελληνικού πολιτισμού και που πρέπει να επανενταχθεί σε αυτόν, καθίσταται ειρωνικό να εισαγάγει τούς Κύκλωπες με αυτόν τον τρόπο. Ειδικότερα, η έλλειψη αγοραίων 'συνελεύσεων',  το γεγονός ότι οι Κύκλωπες συνιστούν οι ίδιοι τον νόμο για τις γυναίκες και τα παιδιά τους, αποτελεί μια εντυπωσιακή λεπτομέρεια:

δεν είναι αυτό που θα κάνει ο ίδιος ο Οδυσσέας, σκοτώνοντας όλους τους Μνηστήρες μόνος στο μέγαρό του, χωρίς να λαμβάνεται υπόψη κανένας νόμος ή συνέλευση της πόλεως; Ίσως ο Οδυσσέας να έχει περισσότερα κοινά με τους Κύκλωπας από όσα ο ίδιος πιστεύει ή θέλει να πιστέψει το κοινό του...

Marc Chagall. 1887-1985. Paris. L'Odyssée d'Homère.The Odyssey of Homer. 1975. Lithographie. Bruges Oud Sint Jan. Source: Vieil Hopital Saint Jean[NOTE110]

Σκηνή αποδράσεως του Οδυσσέως από τον Πολύφημο[NOTE120]

Polyphemos thus becomes a powerful instrument for the Odyssey's selfreflexive poetics that pairs poetry with lying, hiding with presenct?, and kleos with phemis. Sharing the first half of his name with Odysseus polu-metis, the bardlike hero, and the second half with Chari-phemos, one of the mythical forebears of Homer the blind bard, Polyphemos plays, after his blinding, a key poetic role. The Odyssey, it is fair to say, has more than just one poluphemos aoidos. 

Ο Πολύφημος καθίσταται έτσι ένα ισχυρό εργαλείο για την αυτοανακλαστική ποιητική της Οδύσσειας που συνδυάζει την ποίηση με το ψεύδος, την απόκρυψη με την εμφάνιση και το κλέος με την φήμη. Μοιραζόμενος το πρώτο ήμισυ του ονόματός του με τον Οδυσσέα πολυ-μήτιν, ο αοιδός - ήρωας, και το δεύτερο ήμισυ με τον Χαρί-φημο, έναν από τους μυθικούς προγόνους του τυφλού αοιδού Ομήρου, ο Πολύφημος παίζει, μετά την τύφλωσή του, έναν βασικό ποιητικό ρόλο. Η Οδύσσεια, είναι δίκαιο να πούμε, έχει περισσότερους από έναν πολυφήμους αοιδούς![NOTE150] 

Ο Πολύφημος λαμβάνει ερωτική επιστολή από την νύμφη Γαλάτεια (Πομπηία)

Odysseus, that paradox of a being, that man who is so very much a «Some-body» that he readily and willingly divests himself of the «some» and easily becomes the «none». Every place he goes, he becomes some other life and lifestory. This is his basic mode of survival, his prime amunition of staying ahead of the other whom he continually comes into contact with. This Odysseus, look — in the opening of his tale by Homeros, it is first at line 21 that his name is uttered. It is in the first line that this main saving characteristic of his is highlighted .. 

Ο Οδυσσέας, αυτό το παράδοξο όν, εκείνος ο άνθρωπος που είναι τόσο πολύ «Κάποιος» που αποχωρίζεται εύκολα και πρόθυμα από τα «κάποια» και εύκολα γίνεται ο «κανένας». Σε κάθε μέρος όπου πηγαίνει, αποκτά μιαν άλλη ζωή και ιστορία ζωής. Αυτός είναι ο βασικός τρόπος επιβιώσεώς του, το πρωταρχικό του πυρομαχικό να παραμένει μπροστά από τον άλλον με τον οποίο έρχεται συνεχώς σε επαφή. Αυτός ο Οδυσσέας, κοίτα — στην αρχή του έπους του από τον Όμηρο, είναι πρώτα στη γραμμή 21 εκεί που προφέρεται το όνομά του. Στην πρώτη γραμμή αναδεικνύεται αυτό το κύριο σωτήριο χαρακτηριστικό του .. [NOTE200]

The ‘Petit Sorcier á l’Arc Musical’ [‘The Sorcer with the Musical Bow’] in the Cave of the Trois-Frères in Ariège, southwestern France, Magdalenian, may be the earliest pictographic representation of the Polyphemus tale[NOTE220]

Ο μύθος του Πολυφήμου[NOTE250] ήταν επίκαιρος με κάποια μορφή κατά την παλαιολιθική εποχή και η μακροημέρευσή του αποτελεί μια σχετική ένδειξη ότι παρουσίαζε κοινωνικό ενδιαφέρον και συνάφεια.[NOTE268] Σε κάθε περίπτωση πάντως ο μύθος συνοδεύεται από σειρά θεματιδίων (μοτίβων) τα οποία επιβιώνουν σ διάφορους θρύλους πολλών λαών σε διάφορες χρονικές περιόδους![NOTE269]

Με την προϋπόθεση ότι το σύνολο των εικόνων-στοιχείων έχει ερμηνευθεί λίγο-πολύ με ακρίβεια, θα φαίνονταν ως παράλληλα στοιχεία που βρίσκονται στον πυρήνα της ιστορίας του Προμηθέα – δηλαδή η απόδραση του ήρωα. Ο άνθρωπος - βίσων θα ήταν επίσης συνεπής με την προτεινόμενη εξέλιξη του πρωταγωνιστή της ιστορίας στην Ευρώπη/Ευρασία από φύλακας ζώων σε βοσκό εξημερωμένων ζώων (σημειώνοντας ότι εδώ μπορεί να είναι φύλακας ενός συγκεκριμένου είδους, κυρίως ενός ζώου αγέλης). Αυτή η ερμηνεία είναι εικαστική, αλλά δεν είναι παράλογη και αξίζει να προβληθεί λόγω των όσων γνωρίζουμε για τον μύθο και όσων μπορεί εύλογα κανείς να συναγάγει για την ιστορία του.

Βραχογραφία του μικρού σαμάνου με τον αυλό (Trois-Frères, Montesquieu-Avantès, Ariège, France) [NOTE270]

Θεωρώντας το τέρας στην παλαιότερη κοινή μορφή του μύθου ως δεσπότη των ζώων, όπως στις παραλλαγές του Βαλαί (Valais) και της Βόρειας Αμερικής, θα συμφωνούσε με την δήλωση του Burkert[NOTE290] ότι οι Κύκλωπες στον Όμηρο βασίστηκαν σε μιαν αρχέγονη μυθολογική παράδοση παλαιότερη από την ινδοευρωπαϊκή, περιλαμβάνουσα την πίστη σε έναν Δεσπότη των ζώων. Όπως επισημαίνεται από τον Frog, οι αφηγηματικές παραδόσεις και οι εικόνες διαφορετικών κατηγοριών φανταστικών όντων προσαρμόζονται και είναι διαμορφωμένες ιστορικά σε σχέση με τα κυρίαρχα μέσα διαβιώσεως του πολιτιστικού περιβάλλοντος τόσον στους θρύλους όσο και στη μυθολογία.[NOTE300]

Η τύφλωση του Πολυφήμου (ανασύνθεση γλυπτού συμπλέγματος από την έπαυλιν του Τιβερίου στην Sperlonga, 1 αι. μ.Χ.)[NOTE310]

A beautiful bronze artifact, ca. 540 BC - Delphi, the Homeric hero, Odysseus evading capture by the Cyclops, Polyphemus (Delphi Archaeological Museum)

https://scontent.fath3-4.fna.fbcdn.net/v/t39.30808-6/435778724_1513922592493007_2141226444707615412_n.jpg?_nc_cat=100&ccb=1-7&_nc_sid=5f2048&_nc_ohc=tGiFg7Fs9fYAb6odDIx&_nc_ht=scontent.fath3-4.fna&oh=00_AfCOj07WFOjJgeZl5c_oNyysZRVHLGhPxtEc2p8v4dCmqw&oe=66209C13

Ο ΠΟΛΥΦΗΜΟΣ ΚΑΤΑ HAMILTON[NOTE350]

Μια εκ νέου ανάγνωση του επεισοδίου του Πολυφήμου στην Οδύσσεια τονίζει την τέλεια ομοφωνία μεταξύ της «μη ταυτότητας» (μή τις) και της «σοφίας, πονηρίας, συμβουλής» (μῆτις) προκειμένου να δοκιμαστούν τα όρια και να διευρυνθεί το εύρος της συζητήσεως του Αριστοτέλους για την ομωνυμία, συνωνυμία και παρωνυμία στο εναρκτήριο κεφάλαιο των Κατηγοριών του και στην συνέχεια στα Μεταφυσικά του. Με αυτόν τον τρόπο, το άρθρο όχι μόνον δείχνει πώς οι αντιλήψεις του Αριστοτέλη ταλαντεύονται άβολα μεταξύ λογικών και μεταφυσικών θεωρήσεων, αλλά δείχνει επίσης σε ποιό βαθμό το ομηρικό παράδειγμα υπονομεύει την ίδια την διάκριση ανάμεσα σε μια καθαρά γλωσσική και μια αναμφισβήτητα μεταφυσική περιγραφή της ασάφειας. Επιπλέον, το παράδειγμα του mẽtis, που συνδέει συνοπτικά και προκλητικά την μη ταυτότητα και την πονηρία, εκδηλώνεται ως παραδειγματική περίπτωση που ρίχνει νέο φως στην μορφή και την λειτουργία της επιδιωκόμενης ασάφειας στα ποιητικά κείμενα. Τέλος, λαμβάνοντας υπόψη τις ρευστές, ασταθείς ιδιότητες του πονηρού μυαλού, η ερμηνεία του επικού μύθου ως απεικονίσεως της ποιητικής αμφισημίας αποκαλύπτει την ανεπάρκεια οποιασδήποτε φιλοσοφικής διχογνωμίας που θα απέκλειε τις λογικές και ρητορικές προσεγγίσεις από τις μεταφυσικές ανησυχίες.

--

Με σημειολογικούς όρους, θα μπορούσε κανείς να πει ότι, πριν από την εισβολή του Οδυσσέα, η κυκλώπεια κοινωνία βασιζόταν σε μια τέλεια ενότητα ή μονο-διάσταση (oneness), μια ενότητα που συμβολίζεται έντονα από το μοναδικό μάτι των πλασμάτων. Η ασάφεια ή η διπροσωπία δεν μπορούν να υφίστανται σε μια τέτοια σφαίρα μονολογικού χαρακτήρα. Μόλις προσδιοριστεί, η αναφορική βεβαιότητα δεν αφήνει τίποτα άλλο να ειπωθεί. Πράγματι, σε ένα τέτοιο περιβάλλον, οι λέξεις και οι αναφορές είναι τόσο στενά συνδεδεμένες μεταξύ τους που η ίδια η έννοια της αναφοράς — μια έννοια που απαιτεί τυπικά τη διπλή άρθρωση ενός σημαίνοντος και ενός σημαινόμενου, την παραπομπή του νοηματικού συστατικού στο ίδιο το νόημα — μπορεί να μην είναι καν εφαρμόσιμος.

    Επιλέγοντας το όνομα Ούτις, ο Οδυσσέας φαίνεται να προσαρμόζεται σε αυτό το τέλειο βασίλειο στο οποίο η αναφορά δεν είναι απαραίτητη. Κατά συνέπεια, ο Πολύφημος δεν βλέπει κανένα λόγο να μην αποδεχθεί τον άνθρωπο όπως εμφανίζεται. Δεν υπάρχει κανένας λόγος για τον Κύκλωπα να αμφιβάλλει για την ειλικρίνεια του ξένου, αφού η ίδια η ιδέα της διπροσωπίας δεν του είχε περάσει ποτέ από το μυαλό. Ωστόσο, ο ήρωας, φυσικά, είναι ξένος σε αυτό το νησί, ένας άνθρωπος με δύο μάτια που τυφλώνει τελικά τον αγενή οικοδεσπότη του και έτσι εισάγει την απώλεια και την ανάγκη σε αυτόν τον παράξενο παράδεισο. Σε αυτή τη νέα, μετα την πτώση κατάσταση ελλείψεως, ο Πολύφημος καλεί τους γείτονές του, με τους οποίους προηγουμένως είχε ελάχιστη αλληλεπίδραση. Όταν τώρα ο Κύκλωπας πρέπει να κάνει έκκληση για βοήθεια, βρίσκεται στην νέα θέση να πρέπει να χρησιμοποιήσει τη γλώσσα για να πάρει αυτό που χρειάζεται. 

Το επακόλουθο χάσμα μεταξύ λέξεων και παραπομπών (ΣτΜ: σημαίνοντος και σημαινομένου??) ανοίγει στην πιθανότητα απογοητευτικής ασάφειας και παρεξηγήσεως. Ο Μή-τις με δύο μάτια έχει μολύνει το ειδυλλιακό τοπίο με την διπροσωπία. Η αναφορά έχει καταστεί απαραίτητη και μαζί του ένα μέσο για να ξεφύγουμε από το κλειστό κύκλωμα του βέβαιου θανάτου. Έτσι, ο ήρωας είναι σε θέση να δραπετεύσει, κρυμμένος κάτω από ένα κριάρι με τον ίδιο τρόπο που έκρυψε την ταυτότητά του μέσω της γλώσσας. Μόνον μετά την απελευθέρωσή του από αυτό το μοιραίο βασίλειο, αποκαλύπτει με τόλμη το «διάσημο όνομά του», το 

ὄνομα κλυτόν 

του, ότι είναι πράγματι ο «Οδυσσέας, γιος του Λαέρτη» (9.364).

    Σίγουρα, το όνομα Οδυσσέας είναι γνωστό, αν όχι και  διαβόητο, για εξαπάτηση.

Ο ίδιος ο ήρωας ξεκίνησε την αφήγησή του ενώπιον της αυλής των Φαιάκων όχι μόνον διακηρύσσοντας το όνομά του με παρόμοιο τρόπο, αλλά και συνδέοντάς το ρητά και ουσιαστικά με το ταλέντο του για διπροσωπία (9.19–20): 

εἴμ᾽ Ὀδυσεὺς Λαερτιάδης, ὅς πᾶσι δόλοισιν / ἀνθρώποισιν μέλω 

(«Είμαι ο Οδυσσέας, γιος του Λαέρτη, που με κάθε είδους τέχνασμα είναι γνωστός στους ανθρώπους»). Αν πράγματι η δόλος συνιστά την ταυτότητα του ήρωα, τότε πώς μπορεί να ληφθεί κατά γράμμα κάθε ισχυρισμός της ταυτότητάς του;15

Το επίθετο πᾶσι στην αναφορική πρόταση είναι ήδη διφορούμενο: Είναι γνωστός με κάθε είδους τεχνάσματα μεταξύ των ανδρών; Ή μήπως είναι γνωστός σε όλους για τα κόλπα του; Το πατρώνυμο και μόνο μας θυμίζει ότι βρισκόμαστε στην αβέβαιη σφαίρα της πατρότητας. Ως εκ τούτου, επιστρέφοντας στο επεισόδιο του Κύκλωπα, αφού ο Μή-τις έχει μπει στη σκηνή, αφού οι λέξεις πρέπει τώρα να αντιμετωπίσουν το πρόβλημα της αναφοράς, συμπεριλαμβανομένης της αυτοαναφοράς, ο Πολύφημος προσεύχεται στον πατέρα του για εκδίκηση, αλλά όχι χωρίς κάποιο βαθμό ανησυχίας (9.528– 529): 

κλῦθι, Ποσείδαον γαιήοχε κυανοχαῖτα, / εἰ ἐτεόν γε σός εἰμι,

πατὴρ δ᾽ ἐμὸς εὔχεαι εἶναι 

(«“Ὦ Ποσειδώνα, βασταχτὴ τῆς γῆς, καὶ

μαυροχήτη,

συνάκουσέ με, ἂν σοῦ εἶμαι γιός, καὶ

κύρης μου ἂν παινιέσαι·») {ΣτΜ: απόδοση Εφταλιώτη}. 

Όπως θα μπορούσε να επισημάνει ο Αριστοτέλης, οι λέξεις πατήρ και πατήρ μπορεί να είναι συνώνυμα, χαρακτηρίζοντας την ταυτότητα του προγόνου αλλά και αυτού που διεκδικεί την πατρότητα. αλλά ακριβώς επειδή οι λέξεις μπορεί να είναι συνώνυμες, μπορεί επίσης να είναι απλώς ομώνυμες, παράγοντας μια ζώνη ασάφειας που θα απαιτούσε την ικανότητα ενός χρήστη της διαλεκτικής για να επιλυθεί.

    Δεδομένου ότι το πεδίο των αναφορών θα είναι πάντα μεγαλύτερο από το διαθέσιμο ρεπερτόριο ονομάτων, αυτό το λεξιλογικό πρόβλημα δεν μπορεί να παραβλεφθεί. Όπως αναγνωρίζει ο Αριστοτέλης στην πραγματεία του Σοφιστικοί Έλεγχοι (165a13–14), «από τη μια πλευρά, τα ονόματα και η ποσότητα των λέξεων είναι περιορισμένα, ενώ από την άλλη, τα πράγματα είναι άπειρα σε αριθμό, είναι λοιπόν απαραίτητο η ίδια λέξη και το ενιαίο όνομα να σημαίνει περισσότερα» (τὰ μὲν γὰρ ὀνόματα πεπέρανται καὶ τὸ τῶν λόγων πλῆθος, τὰ δὲ πράγματα τὸν ἀριθμὸν ἄπειρά ἐστιν. ἀναγκαῖον οὖν πλείω τὸν αὐτὸν λόγον καὶ τοὔνομα τὸ ἓν σημαίνειν). Η διπροσωπία του Οδυσσέα, η πονηρή ταύτοποίησή του με την μη-ταυτότητα, όχι μόνον αντανακλά την δόλια φύση του ήρωα, αλλά αποκαλύπτει επίσης μια πιθανή σύγκρουση νοημάτων. Ενώ η φιλοσοφία πρέπει να προσπαθήσει να καθορίσει μια ενιαία, σαφή αλήθεια, ενώ η λογική πρέπει να εργαστεί για να δημιουργήσει έναν τέλειο απολογισμό, η ποίηση ευδοκιμεί με ασυμβίβαστες διαφορές, την ικανότητα να βλέπεις το αντίθετο και επομένως τον εξαναγκασμό να δεις περισσότερα. Ενώ η απόλυτη βεβαιότητα της αλήθειας οδηγεί σε πεποίθηση και κλείνει την υπόθεση, η ασάφεια κρατά τη δίκη ανοιχτή, με πάντα κάτι περισσότερο που πρέπει να παρουσιάζεται και να εξετάζεται. Η έλλειψη οριστικής αναφοράς διατηρεί με πονηριά την πιθανότητα της άφθαρτης φήμης, 

ἄφθιτον κλέος, 

μια απεριόριστη ζώνη που μπορεί να παραμείνει τόσο πολυσθενής όσο το όνομα Πολύφημος καθ' εαυτόν.

Ο ΠΟΛΥΦΗΜΟΣ ΚΑΤΑ CLAYTON[NOTE400]

Η Οδύσσεια είναι ένα ποίημα στο οποίο η εστίαση (το φαγητό) είναι υψίστης σημασίας, είτε πρόκειται για απεικόνιση της ξενίας, όπως το μοίρασμα ενός γεύματος ως χειρονομία φιλοξενίας, είτε για επίδειξη του τι δεν είναι ξενία: εκμετάλλευση τον οικοδεσπότη σου (περίπτωση μνηστήρων) ή να κατατρώγεις τους καλεσμένους σας (περίπτωση Κυκλώπων). Το ποίημα είναι επίσης ευαίσθητο στις απαιτήσεις της «αδιάντροπης κοιλιάς» - ἐπὶ γαστέρι κύντερον (Οδυσσέας προς Αλκίνοο στο Od.7.216). Η πείνα μπορεί να αφαιρέσει την αξιοπρέπεια ενός ανθρώπου ή να τον αναγκάσει να ζητιανεύει. Είναι η κοιλιά, μας υπενθυμίζει ο Όμηρος, που δείχνει την ζωική φύση που βρίσκεται κάτω από την πατίνα της ξενίας ή της πολιτισμένης συμπεριφοράς. Πράγματι, στη πρώιμη βρεφική ηλικία, όλοι μας ξέραμε τι σημαίνει να αγνοεί κανείς την κοιλιά και τα ζωικά ένστικτα. Αυτή είναι η εποχή που ελεγχόμαστε περισσότερο από την πείνα και την ικανοποίησή της (και είμαστε λιγότερο πολιτισμένοι στη συμπεριφορά μας): κανείς δεν υπόκειται περισσότερο στις απαιτήσεις της κοιλιάς από ένα βρέφος που θηλάζει. Περιττό να πούμε ότι δεν υπάρχουν βρέφη στην Οδύσσεια. Αλλά πιστεύω ότι στην Κυκλώπεια {την περιπέτεια δηλαδή του Οδυσσέα και των συντρόφων του με τον Πολύφημο} συναντούμε την ευδιάκριτη παρουσία ενός θέματος του θηλασμού (ΣτΜ: μοτίβου του θηλασμού ή της φροντίδος - περιθάλψεως..} που συνδέει τους βάρβαρους, ανθρωποφάγους Κύκλωπες με την πρώτη και πιο πρωτόγονη φύση ενός ανθρώπινου όντος - δηλαδή, την πιο απομακρυσμένη από την ξενία εμπειρία της καταναλώσεως γεύματος. 

Θα υποστηρίξω ότι το μοτίβο του θηλασμού στην Κυκλώπεια, με τη σειρά του, επισημαίνει τον εξέχοντα συμβολικό ρόλο που διαδραματίζει το μητρικό υπόβαθρο που αντιπροσωπεύεται από τους Κύκλωπες. Στην ήττα του Πολυφήμου, βλέπουμε μια πατρική αρχή, που εκπροσωπείται από τον Οδυσσέα, να υπερισχύει της μητρικής. Τελικά, αυτή η μετατόπιση από την μητρότητα στην πατρότητα έχει απήχηση στον τρόπο με τον οποίο η Οδύσσεια .. {ΕΠΟΜΕΝΗ ΣΕΛ Η 256} τιμά τον πλούσιο σε μυθοπλασία κόσμο της Οδυσσειακής μήτιος. Πως και έτσι? Το σκεπτικό μου είναι το εξής: η μητρότητα είναι αδιαμφισβήτητη, ενσαρκώνει την δική της αλήθεια. Δεν υπάρχει κανένα σημαντικό χάσμα μεταξύ του μητρικού σώματος και της μητρότητας. Η πατρότητα, αντίθετα, είναι πάντα αβέβαιη και υπό αμφισβήτηση, όπως ο Τηλέμαχος υπενθυμίζει πικρά στην Αθηνά στο Βιβλίο 1. Κατά συνέπεια, η πατρότητα είναι από την φύση της πιθανή γεννήτρια πολλών ιστοριών, ενώ η βεβαιότητα της μητρότητας αποκλείει όλες τις ιστορίες εκτός από μία. Η στιγμή που ο Οδυσσέας θριαμβεύει επί του Κύκλωπα, θεσπίζοντας έτσι έναν συμβολικό θρίαμβο της πατρότητας επί της μητρότητας, είναι η στιγμή που η αφηγηματική δύναμη της Μήτιος παρουσιάζεται στην Οδύσσεια. Η πατρότητα αντικαθιστά τη μητρότητα και αρχίζει η δυνατότητα της μυθοπλασίας.

    Δύο μέρη του σώματος προσδιορίζουν το σώμα ως μητρικό: μήτρα και στήθος. Πολλοί έχουν υποστηρίξει ότι από φροϋδική σκοπιά, το σπήλαιο του Πολύφημου μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας χώρος που μοιάζει με την μήτρα από τον οποίο θα αναδυθεί ο Οδυσσέας, μεταφορικά αναγεννημένος ως ο ήρωας της Μήτιος. (Ο George Dimock σημειώνει ότι ο ποιητής υπονοεί πολλά, συγκρίνοντας τα βάσανα του τυφλωμένου Πολύφημου με τους πόνους του τοκετού, υιοθετώντας το ρήμα ὠδίνω  στο Od. 9.415.) Σε αντίθεση με τον χώρο της μήτρας, η Κυκλώπεια προσφέρει τον φαλλικό πάσσαλο βυθισμένο στον Πολύφημο μάτι που επιτρέπει στον Οδυσσέα να κερδίσει το πάνω χέρι και τελικά να βγει από την σπηλιά. Ο Πολύφημος και ο Οδυσσέας ευθυγραμμίζονται έτσι με την εικονογραφία που αντιπαραθέτει το μητρικό σώμα με το πατρικό. Σε αυτήν την περίπτωση, τα μητρικά και πατρικά σύμβολα συνυπάρχουν επειδή ο Οδυσσέας τυφλώνει τον Κύκλωπα ενώ είναι ακόμα στη σπηλιά. Αν και η κατάσταση έχει ήδη αναστραφεί, σε αυτό το σημείο ο Οδυσσέας είναι ωστόσο ουσιαστικά ένα πλάσμα στη μήτρα, αγέννητο, ένας «Κανένας». Σε ένα σενάριο στο οποίο η μητρική εκτοπίζεται από την πατρική, η μήτρα δεν θα το κάνει. Ως εκ τούτου, προτείνω μια αναδιαμόρφωση που συνδέει τον Πολύφημο με το άλλο μητρικό σημαίνον, το θηλάζον στήθος.3 Η αδυναμία του Οδυσσέα γίνεται αυτή ενός αβοήθητου θηλάζοντος βρέφους.4 Σε μια τέτοια ανάγνωση, το {ΕΠΟΜΕΝΗ ΣΕΛ Η 257} σπήλαιο του Κύκλωπα θα ήταν διπλά μητρικό: μια εικονιστική μήτρα όπου η ταυτότητα του Οδυσσέα βρίσκεται σε εκκρεμότητα, αλλά και μια τοποθεσία εικονιστικής γαλουχίας. Στην πραγματικότητα, ο θηλασμός ενσωματώνει την εγγενή αντίφαση που θέτει στο παιχνίδι ο Όμηρος από τη στιγμή που μας εισάγει στη χώρα των Κυκλώπων. Από τη μια πλευρά, ο θηλασμός συνιστά την πρωταρχική διατροφή, ζωώδη και καθοδηγούμενη από την κοιλιά, πολύ - φημη, όπως λες. Ταυτόχρονα, ο θηλασμός αντιπροσωπεύει τροφή που χαρακτηρίζεται από μια παραδεισένια αφθονία και πληρότητα, όπου οι Κύκλωνες απολαμβάνουν μια ευεργετική γη που φροντίζει όλες τις ανάγκες τους όπως σε μια ιδεατή Χρυσή Εποχή (9.108-11). Αλλά με ποιους λόγους μπορεί να δικαιολογηθεί η αντικατάσταση της μήτρας από μητρικό στήθος; Εικονογραφικά το μητρικό στήθος είναι βασικά ενικό. Οι απεικονίσεις ενός ρητά μητρικού μαστού συχνά δείχνουν μόνον ένα στήθος εκτεθειμένο, απλώς και μόνο επειδή το μητρικό στήθος είναι εξ ορισμού θηλάζον στήθος και τα μωρά θηλάζουν μόνο από έναν μαστό την φορά. Δύο παραδείγματα από τη βιβλιογραφία της αρχαιότητας προσφέρουν μια εντυπωσιακή επιβεβαίωση του τρόπου με τον οποίο η μοναδικότητα προσδίδει την έννοια της μητρότητας στο στήθος. Τόσο η Εκάβη όσο και η Κλυταιμνήστρα απευθύνονται στους γιους τους ως μητέρες εκθέτοντας το ένα στήθος (Il. 22.79-80, Libation Bearers 896-98). Αντίθετα, η Ελένη λέγεται ότι αποκάλυψε και τα δύο στήθη στην έκκλησή της στον σύζυγό της Μενέλαο να της χαρίσει τη ζωή και να την πάρει πίσω». Στην ιδιαιτερότητά του, το μητρικό στήθος βρίσκει ένα ακριβές αντίστοιχο στο Κυκλώπειο μάτι. Και στις δύο περιπτώσεις, είναι το καθοριστικό χαρακτηριστικό κυρίως επειδή μια μονάδα έχει αντικαταστήσει ένα ζευγάρι. Επιπλέον,1 βρίσκει αρκετά εύλογο ότι από την άποψη ενός βρέφους, το μητρικό στήθος θα μοιάζει πολύ με ένα μάτι. Εξ όσων γνωρίζω, κανείς δεν έχει προτείνει μια εξίσωση μεταξύ κυκλώπειου ματιού και μητρικού μαστού, αν και η Thalia Feldman πλησιάζει πολύ. Πράγματι αυτή γράφει:

The interpretation of the Cyclops as the devouring parent is further substantiated by the fact that, first, the monster is a giant, very big that is in proportion to the infant, and secondly, he has only one eye. This Picasso-like view of the world is the infant's who gazes with his eyes open on being kissed.

Η ερμηνεία του Κύκλωπα ως γονέα που καταβροχθίζει τεκμηριώνεται περαιτέρω από το γεγονός ότι, πρώτον, το τέρας είναι ένας γίγαντας, πολύ μεγάλος εν σχέσει με το βρέφος, και δεύτερον, έχει μόνον ένα μάτι. Αυτή η άποψη του κόσμου που μοιάζει με τού Picasso είναι του βρέφους που κοιτάζει με τα μάτια του ανοιχτά καθώς το φιλούν.

Πάμπλο Πικάσο " Το φιλί"

Ενώ η Feldman εδώ εξισώνει τον Κύκλωπα με το πρόσωπο ενός γονέα, όχι με το στήθος της μητέρας, η φράση του "καταβροχθίζοντος γονέα" αναφέρεται σε μια θεωρία που αναπτύχθηκε από την Melanie Klein που ασχολείται ειδικά με τους μαστούς και τον θηλασμό, μια θεωρία που αναφέρθηκε από την ίδια την Feldman νωρίτερα στην εργασία της. για να εξηγήσει την «περίεργα ύποπτη γυναικεία πλευρά» του Πολύφημου (σελ. 493).8 Να τι προτείνει η Klein: η απογοήτευση που νιώθει ένα πεινασμένο βρέφος όταν το στήθος απουσιάζει, το κάνει να βιώνει και ένα «κακό» στήθος εκτός από το «καλό». Το στήθος προκαλεί αυτό που η Klein περιγράφει ως βίαιη ψυχική αντίδραση (Klein 1952.201; η έμφαση προστέθηκε):

Στις καταστροφικές του φαντασιώσεις [το βρέφος] δαγκώνει και σκίζει το στήθος, το καταβροχθίζει, το εκμηδενίζει και νιώθει ότι το στήθος θα του επιτεθεί με τον ίδιο τρόπο. . Δεδομένου ότι οι φανταστικές επιθέσεις στο αντικείμενο επηρεάζονται θεμελιωδώς από την απληστία, ο φόβος της απληστίας του αντικειμένου, λόγω προβολής, είναι ουσιαστικό στοιχείο στο διωκτικό άγχος: το στήθος θα τον καταβροχθίσει με τον ίδιο άπληστο τρόπο που θέλει να το καταβροχθίσει.

Δεν είναι πρόθεσή μου να ισχυριστώ αν αυτή η θεωρία έχει ισχύ ή όχι. Παρατηρώ απλώς ότι αν βάλουμε τον Οδυσσέα στη θέση ενός θηλάζοντος παιδιού και τον Πολύφημο στη θέση του θηλάζοντος στήθους, η αφήγηση της Klein δίνει έναν αξιοσημείωτο παραλληλισμό για την εμπειρία του Οδυσσέα από τον κανιβαλισμό των Κύκλωπα. Ούτε θέλω να προτείνω ότι ο Όμηρος φανταζόταν ότι το κοινό του θα φανταζόταν το πρόσωπο του Πολύφημου - φρικτό στην αρχή και σίγουρα ακόμη περισσότερο μετά τον τραυματισμό του από τον Οδυσσέα - ως γιγάντιο στήθος. Ωστόσο, το κείμενο προσφέρει μια ενδιαφέρουσα πιθανή επιβεβαίωση της σύνδεσης μεταξύ του Κυκλώπειου ματιού και του μητρικού μαστού με την μορφή του ρήματος σφαραγέομαι.10

7 Feldman 1965.494. Caldwell 1989.145 also proposes that the Cyclops could represent the way a mother's face appears to an infant when she brings hers close to his.

8 Feldman is primarily interested in the Gorgon. In her argument, Polyphemus is another example of a large, monstrous, female head

Ενώ η Feldman εδώ εξισώνει τον Κύκλωπα με το πρόσωπο ενός γονέα, όχι με το στήθος της μητέρας, η φράση της "καταβροχθίζοντος γονέως" αναφέρεται σε μια θεωρία που αναπτύχθηκε από τη Melanie Klein που ασχολείται ειδικά με τους μαστούς και τον θηλασμό, μια θεωρία που αναφέρθηκε από την ίδια την Feldman νωρίτερα στην εργασία της για να εξηγήσει την «περίεργα ύποπτη γυναικεία πλευρά» του Πολύφημου (σελ. 493).8 Να τι προτείνει η Klein: η απογοήτευση που νιώθει ένα πεινασμένο βρέφος όταν δεν βρίσκει τον μαστό, το κάνει να βιώνει ένα «κακό» στήθος εκτός από το « καλό».9 Το στήθος προκαλεί αυτό που ο Klein περιγράφει ως βίαιη ψυχική αντίδραση (Klein 1952.201, η έμφαση προσετέθη):

Στις καταστροφικές του φαντασιώσεις [το βρέφος] δαγκώνει και σκίζει το στήθος, το καταβροχθίζει, το εκμηδενίζει και νιώθει ότι το στήθος θα του επιτεθεί με τον ίδιο τρόπο. . Δεδομένου ότι οι φανταστικές επιθέσεις στο αντικείμενο επηρεάζονται θεμελιωδώς από την απληστία, ο φόβος της απληστίας του αντικειμένου, λόγω προβολής, είναι ένα ουσιαστικό στοιχείο στο διωκτικό άγχος: ο σπασμένος θα τον καταβροχθίσει με τον ίδιο άπληστο τρόπο που θέλει να καταβροχθίσει. το.

Δεν είναι πρόθεσή μου να ισχυριστώ αν αυτή η θεωρία έχει ισχύ ή όχι. Παρατηρώ απλώς ότι αν βάλουμε τον Οδυσσέα στη θέση ενός θηλάζοντος παιδιού και τον Πολύφημο στη θέση του θηλάζοντος στήθους, η αφήγηση της Klein παρέχει έναν αξιοσημείωτο παραλληλισμό για την εμπειρία του Οδυσσέα για τον κανιβαλισμό των Κύκλωπα. Ούτε θέλω να προτείνω ότι ο Όμηρος φανταζόταν ότι το κοινό του θα φανταζόταν το πρόσωπο του Πολύφημου - αποκρουστικό στην αρχή και σίγουρα ακόμη περισσότερο μετά τον τραυματισμό του από τον Οδυσσέα - ως γιγάντιο μαστό (στήθος). Ωστόσο, το κείμενο προσφέρει μια ενδιαφέρουσα πιθανή επιβεβαίωση της σύνδεσης μεταξύ κυκλώπειου ματιού και μητρικού μαστού με τη μορφή του ρήματος σφραγέομαι.10

Η (ΟΔΥΣΣΕΙΑΚΗ) ΜΕΤΑΜΦΙΕΣΗ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΕΠΙΒΙΩΣΕΩΣ (KAITO ITSUKI, DISGUISE IS A FORM OF SURVIVAL)

Unknown Artist, “Statue of Ulysses beneath a Ram,” marble, inv. MT 438, Imperial Era, Musei Capitolini, Fondazione Torlonia, Rome, Italy (image by Lorenzo De Masi for the Torlonia Foundation

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[NOTEB_2]. Bakker 2002, n. 2.

[NOTEB_3]. Bakker 2002, n. 3; Burkert 1979, p. 33, n. 21.

[NOTEB_4]. Bakker 2002, n. 4.

[NOTEB_4a]. BM 1869,0805.1.

[NOTEB_4aa]. <https://thenaturalhistorian.com/2015/11/24/dinosaurs-dragons-and-ken-ham-the-literal-reality-of-mythological-creatures-2/?fbclid=IwAR03VIQ-PX_Qcw3-L6dXNjXMxGkT1GbzSoW8foM-9CO6Buj8UBgewYjE9xQ>.

[NOTEB_5]. Bakker 2002, n. 5.

[NOTE3]. d’Huy 2015, pp. 51-52. Ο υπερφυσικός ποιμήν προβάτων των Ευρωπαϊκών παραδόσεων (Πολύφημος) θεωρείται εδώ ισοδύναμος με τον Δεσπότη των Θηρών.

[NOTEB_5b]. MMA 20.192.17.

[NOTEB_5bb]. Εξώφυλλο του βιβλίου του Pucci 1987.

[ΝΟΤΕ5]. Πράγματι ο Οδυσσεύς επιστρέφει στο ανάκτορό του μεταμφιεσμένος σε ζητιάνο, 'αρνούμενος έτσι συμβολικά την ταυτότητά του ..

[ΝΟΤΕ100]. Απόσπασμα από τον Bakker (Bakker 2002, pp. 136-137).

[NOTE110]. https://neoskosmos.com/en/2020/09/30/dialogue/opinion/marc-chagall-and-greece-a-love-story-hidden-between-the-brush-strokes/

[NOTE120]. Μουσείο Κανελλοπούλου, αρ. συλλ. Δ 2496: "… απ΄ το κοπάδι ξεχωρίζοντας το πιο γερό κριάρι / το αγκάλιασα απ΄ το σβέρκο, κόλλησα στη μαλλιαρή κοιλιά του / και πέτρα την καρδιά μου κάνοντας εκρύφτηκα από κάτω …». [Od. 9. 432-434 (μτφρ. Ν. Καζαντζάκη – Ι. Κακριδή)] Σε αυτήν την μελανόμορφη κύλικα, ο αγγειογράφος αποδίδει τη σκηνή της αποδράσεως του Οδυσσέα από το σπήλαιο του Πολύφημου. Οι μορφές αποδίδονται με εγχαράξεις και χρώμα. Κάτω από την παράσταση υπάρχει ακατάληπτη επιγραφή. Τέτοιου είδους επιγραφές χρησιμοποιούνταν ως διακοσμητικά μοτίβα από αγγειογράφους που δεν κατείχαν τη γνώση της γραφής (αρ. συλλ. Δ 2496). Ύψ. 14,1 εκ. 550-525 π.Χ. Φωτ.: Σ. Μαυρομάτης. <https://www.lifo.gr/culture/arxaiologia/moyseio-kanellopoyloy-enas-exairetikos-logos-gia-na-anebeite-stin-plaka>

[NOTE150]. Απόσπασμα από τον Bakker (Bakker 2002, p. 150). 

[NOTE200]. Arbeitman 1995.

[NOTE220]. d’Huy 2015, fig. 8a.

[NOTE250]. d’Huy 2015, p. 55, fig. 8b; Burkert 1979, p. 34. 

[NOTE268]. Γιά την άστοχη συσχέτιση του θέματος του Πολυφήμου με αυτό του Humbaba βλ. Steymans (Steymans 2020, p. 333).

[NOTE269]. Glenn 1971, pp. 167-168; Antti Aarne. [1910] 1961, nr. 1137 (The Ogre Blinded  Polyphemus)).

[NOTE270]. d’Huy 2015, fig. 8b. Σπηλαιογραφία γνωστή ως "ο μικρός σαμάνος που παίζει αυλό" ή ".. με το μουσικό τόξο". Αναπαραγωγή του Henri Breuil (1930). Αυτή η εικόνα έχει χρησιμοποιηθεί συχνά για να 'επιδείξει' την προϊστορική μουσική, αλλά μια πρόσφατη μελέτη δείχνει ότι είναι πιο πιθανό να πρόκειται γιά έναν άνδρα που περπατά με τα χέρια και τα γόνατά του (μεταξύ άλλων ενδείξεων είναι ο προσανατολισμός της ουράς του δέρματος του ζώου που καλύπτει την μορφή).

[NOTE290]. Burkert 1979, pp. 33, 86.

[NOTE300]. d’Huy 2015, pp. 51-52.

[NOTE310]. https://stergioulas.files.wordpress.com/2014/02/cf84cf85cf86cebbcf89cf83ceb7.jpg

[[NOTE350]. Hamilton 2021. Μέρος του Αγγλικού κειμένου ακολουθεί:

A re-reading of the Polyphemus episode in the Odyssey emphasizes the perfect homonymity between “non-identity” (mẽtis) and “wisdom, craftiness, counsel” (mētis) in order to test the limits and expand the scope of Aristotle’s discussion of homonymy, synonymy, and paronymy in the opening chapter of his Categories and subsequently in his Metaphysics. In so doing, the paper not only demonstrates how Aristotle’s conceptions oscillate uneasily between logical and metaphysical considerations, but also shows to what extent the Homeric example undermines the very distinction between a purely linguistic and a decidedly metaphysical account of ambiguity. Moreover, the example of mẽtis, which concisely and provocatively links non-identity and cunningness, manifests itself as a paradigmatic case that sheds fresh light on the form and function of intended ambiguity in poetic texts. Finally, in taking the fluid, unstable qualities of the cunning mind at its word, the interpretation of the epic myth as an illustration of poetic ambiguity reveals the inadequacy of any philosophical dichotomy that would cordon logical and rhetorical approaches off from metaphysical concerns.

[NOTE400]. Clayton 2011, pp. 255 κ.ε.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

https://digitalcommons.colby.edu/cq/vol38/iss2/4
Bakker, E. J. 2002. "Polyphemos," Colby Quarterly 38 (2 , Article 4), pp. 135-150.

https://emerita.revistas.csic.es/index.php/emerita/article/view/336/344

Arbeitman, Y. L. 1995. "Odysseus 'by any other/by no name' chez Polyphemos," Emerita XLIII (2), pp. 225-244.

https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01170837/document

d’Huy, J. 2015. "Polyphemus: a Palaeolithic Tale?," The Retrospective Methods Network Newsletter, pp.43-64.

https://books.google.gr/books?redir_esc=y&hl=el&id=APcX1KKHF9wC&q=Polyphemos#v=snippet&q=Polyphemos&f=false

Burkert, W. 1979. Structure and History in Greek Myth and Ritual. Berkeley / Los Angeles / London:

University of California Press.

https://www.zora.uzh.ch/id/eprint/138028/1/Steymans_2010_Gilgamesch.pdf

Steymans, H. U., ed. 2020. Gilgamesh: Epic and Iconography (Orbis Biblicus et Orientalis 245),  Vandenhoeck & Ruprecht.

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0jVLNPbhJPP1DCAH7Spr6s1htj31CBMSay7Sgb83X1FGGjtp3Ew1DUq5pbxTsmVF2l&id=100052896971032&__cft__[0]=AZVT8LtJi_xEpsRb-LXyAQU7tJlkcpY4t9QiDZkoFLYdCAWlr0Z_ApdnyNqeM26U9_Oggr8F_bijWztXDHE-Qeu7IeRXjfzg04i-DabrQQiYJcr_eZ3xv84QvYVCyusdvdidTAzJSc3Zybu_fCeqaaI7&__tn__=%2CO%2CP-R

https://books.google.gr/books?id=QTcYEAAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=el#v=onepage&q&f=false

https://www.lit.auth.gr/sites/default/files/13th_trends_in_classics-titles_and_abstracts-final.pdf

https://www.academia.edu/44623451/The_Ambiguity_of_Wisdom_M%C4%93tis_in_the_Odyssey

Hamilton, J. T. 2021. “The Ambiguity of Wisdom: Mẽtis in the Odyssey,” Strategies of Ambiguity in Ancient Literature, pp. 91-99.

https://books.google.gr/books?id=QTcYEAAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=el#v=onepage&q&f=false

Vöhler, M., T. Fuhrer, S. Frangoulidis, ed. 2021. Strategies of Ambiguity in Ancient Literature (Trends in Classics –Supplementary Volumes 114, ed. F. Montanari and A. Rengakos), DeGruyter.

https://books.openedition.org/septentrion/66218?fbclid=IwAR2SKi5x1mv3oLbyVy1A8YgCXCkQFKCGV2kajCkAeKxZwJCaqG8QpLMHccE_aem_AWuyEMNuXMmtwi1YC7iWfkQGt9aWibLih_xLQiXJcg1N0YJJ1flyRPYxYkX9txtHodfvALmHG7yE17fkPF_F80eL

Pucci, P. 1987. Odysseus Polutropos: Intertextual Readings in the Odyssey and the Iliad (Cornell Studies in Classical Philology XLVI), Ithaca and London.

https://classics-at.chs.harvard.edu/humbaba-polyphemus-cacus-and-grendel-as-a-monster-type/

Burgess, J. 2023. "Humbaba, Polyphemus, Cacus, and Grendel as a “Monster” Type." in Γέρα: Studies in honor of Professor Menelaos Christopoulos, ed. A. Papachrysostomou, A. P. Antonopoulos, A.-F. Mitsis, F. Papadimitriou, and P. Taktikou, special issue, Classics@ 25. https://nrs.harvard.edu/URN-3:HLNC.ESSAY:103900168.

https://chs.harvard.edu/book/nagy-gregory-masterpieces-of-metonymy-from-ancient-greek-times-to-now/

Nagy, G. 2015. Masterpieces of Metonymy: From Ancient Greek Times to Now (Hellenic Studies Series 72), Washington, DC: Center for Hellenic Studies.

https://ikee.lib.auth.gr/record/320985/files/GRI-2020-28453.pdf

Λαφαζανίδης, Κ. 2020. "Κυκλώπεια: Μία ερμηνευτική προσέγγιση" (διπλ. εργασία ΑΠΘ).

https://www.jstor.org/stable/20162978

Feldman, Th. 1965. "Gorgo and the Origins of Fear," Arion: A Journal of Humanities and the Classics 4 (3), pp. 484-494.

https://www.jstor.org/stable/44578367

Clayton, B. 2011. "Polyphemus and Odysseus in the Nursery: Mother's Milk in the 'Cyclopeia'," Arethusa 44 (3), pp. 255-277. 

https://www.jstor.org/stable/2935942?read-now=1&seq=36#page_scan_tab_contents

https://www.jstor.org/stable/2935942

Glenn, J. 1971. "The Polyphemus Folktale and Homer's Kyklôpeia," Transactions and Proceedings of the American Philological Association 102, pp. 133-181.

Derrida, J. 1990. Memoirs of the Blind. The Self-Portrait and Other Ruins, trans. P.-A. Brault and M. Naas, The University of Chicago Press, Chicago and London.

https://www.academia.edu/117712448/G_Aristodemou_2024_A_Polyphemus_Group_in_Crete_An_old_find_reconsidered_pp_309_322

Aristodemou, G. 2024. "A Polyphemu Group in Crete? An Old Find Reconsidered," in ZEIT(EN) DES UMBRUCHS: Akten des 17. Internationalen Kolloquiums zum provinzialrömischen Kunstschaffen Wien-Carnuntum, 16.–21. Mai 2022, SoSchrÖAI 64 (Vienna 2024), ed. G. Cremmer, Ed. Pollhammer, J. Kopf, Fr. Beutler, pp. 309-322.

Vöhler, M., 2021. "Modern and Ancient Concepts of Ambiguity," in Strategies of Ambiguity in Ancient Literature (Trends in Classics –Supplementary Volumes 114), ed. M. Vöhler, T. Fuhrer, S. Frangoulidis, DeGruyter, pp. 3-10.

https://brill.com/display/book/9789004411449/BP000026.xml

Walker, A. 2021. "The Landscape and Nature of the Cyclops in Campanian Wall-Painting," in The Impact of the Roman Empire on Landscapes (Impact of Empire 41), pp. 315–338.

DOI: https://doi.org/10.1163/9789004411449_018

https://czasopisma.uni.lodz.pl/collectanea/article/view/24086/24126

Skarbek- Kazanecki, J. 2024. "Polyphemos between Nomos and Physis: Homer, the Sophists, and 'Laws of Human Measure' in Euripides’ Satyr Play Cyclops," Collectanea Philologica XXVII, pp. 27-43.

At  the  height  of  their  development  and  popularization,  the  Odyssey  and  the  Iliad were  part  of a rich tradition of oral epic poetry. And while the transmission of Homer’s epics was facilitated by a Panhellenic  framework,  these  works  themselves  became  catalysts  for  the  consolidation  and  unification of Greek culture; they shaped a shared Greek identity and a common value system. Par-ticularly significant in this regard is the episode from Book IX of the Odyssey, namely the scene of the Odysseus-Polyphemos encounter. The island of the Cyclopes, as I argue in this article, represents a structural inversion of a civilized and orderly human community; the image of Polyphemos em-bodies “wildness” and delineates (or redefines) the boundaries of discourse on civilization, culture,and community. This motif anticipates, thus, the debate on nomos (“law”) and physis (“nature”) that engaged the intellectual elite of Athens, known as the sophists, around the turn of the 5th and 4th centuries BCE. This article traces the reception of the Polyphemos motif within this sophistic discourse of that period. Euripides’ satyr play Cyclops, filled with allusions to the sophists who were keenly interested in the Homeric motif of the island of the one-eyed monsters, serves as the focal point for this analysis. Furthermore, I will show that Euripides uses the dramaturgical framework inspired by Homer’s epic to confront two worldviews: on the one hand, respect for tradition and values associated with ancient poetry (the attitude represented by Odysseus), and on the other, the rationalism, radicalism, and  tradition-directed  criticism  that  characterized  Euripides’  contemporary  political  thinkers  and  philosophers (represented by Polyphemos).

https://www.lifo.gr/culture/vivlio/giati-i-omiroy-odysseia-theoreitai-i-oraioteri-istoria-toy-kosmoy-dyo-kathigites

Πανταζόπουλος, Γ. 2020. "Γιατί η Ομήρου 'Οδύσσεια' θεωρείται η ωραιότερη ιστορία του κόσμου;," LIFO, 

ΤΕΛΕΥΤΑΙΟΣ ΕΜΠΛΟΥΤΙΣΜΟΣ - ΑΝΑΘΕΩΡΗΣΗ ΤΗΝ 170824