10.3 Ο Ταρκόνδημος, ο αποδιοπομπαίος τράγος και η Ελληνική σκέψη
Οι
δύο επιγραφές του λεγομένου Ταρκονδήμου, η πρώτη στην αργυρά σφραγίδα και η
δεύτερη στην βραχογραφία του Karabel,[10_72] έχουν συγκεντρώσει το ιδιαίτερο ενδιαφέρον των ερευνητών. Δεδομένου ότι οι
επιγραφές είναι διγραφικές, ήτοι στην Ακκαδική σφηνοειδή και την Χεττιτική
ιερογλυφική, εθεωρήθη ότι θα μπορούσαν να παράσχουν πολύτιμη βοήθεια για την
αποκρυπτογράφηση της ιερογλυφικής, αλλά και την άντληση πρόσθετων γεωγραφικών
και πολιτικών πληροφοριών για την Ανατολία.
Εικ. 19: Αργυρά σφραγίδα
του Ταρκονδήμου
Οι επιγραφές ανεγνώσθησαν, κατά πρώτον, από τον Sayce, από τον οποίο χρονολογήθηκαν στο πρώτο τέταρτο της τελευταίας χιλιετίας πρίν από την εποχή μας, ενώ θεωρήθηκαν ως αναφερόμενες στον Tarrik-timme.[10_73] Το τελευταίο αναγνωρίσθηκε ως αντιστοιχούν στον Ταρκόνδημο, αφού με το ίδιο όνομα ήταν γνωστός πρίγκηψ της Κιλικίας της Ρωμαϊκής περιόδου αναφερόμενος από τον Πλούταρχο, Plu.Ant.61, ενώ υπό την συγγενή μορφή Ταρκονδίματος υπήρξε επίσκοπος των Αιγών Κιλικίας, αναφερόμενος από τον Θεοδώρητο, Theod.Hist.Eccles. Το ιδεόγραμμα το οποίο περιέγραφε το θέμα - ρίζα του ονόματος ταυτοποιήθηκε με κεφαλή τράγου ή, κατ’ άλλους, ταύρου ή αλόγου.
Tην άποψη περί κεφαλής τράγου υπεστήριξε ο Mordtmann, ενώ αυτήν περί κεφαλής αλόγου ο ίδιος ο Sayce.[10_74] Ο Θωμόπουλος το 1913 σχολίασε την επιγραφή, ανεγνώρισε δε την κεφαλή ζώου ως ανήκουσα σε τράγο, ορθώς δε συσχέτισε το θέμα του ονόματος με Μικρασιατικά, Κιλικικά και Ετρουσκικά ονόματα.[10_74a1] Αναφορικά με την συσχέτιση του αιγάγρου – τράγου με την έννοια του βασιλέως – ηγεμόνος σημειώνουμε ότι ο συγγενής Ασσυριακός όρος turâḫu (dàra) σημαίνει τον αίγαγρο – τράγο, βλ. για παράδειγμα τον Βαβυλωνιακό ‘παγκόσμιο χάρτη’, τηρούμενο στο Βρεττανικό Μουσείο (BM 92687).[10_74a2] Ο όρος συσχετίζεται με το Σουμεριακό dar, το οποίο με την σειρά του συνδέεται με την έννοια του βασιλέως – ηγεμόνος. Στην αρχαιοελληνική γραμματεία, άλλωστε, ο Απόλλων, διαθέτων και το προσωνύμιο Δηραινός – Δηρηνός αλλά και Τράγιος, συχνά αποκαλείται άναξ (στον Ομηρικόν Ύμνον εις Απόλλωνα, HH3.140) ή και βασιλεύς (στον Πίνδαρο, Pind.P.3.49). Υπό το φώς αυτών των παρατηρήσεων φαίνεται ότι στον Αιγαιακό κόσμο και στην ευρύτερη ανατολική Μεσόγειο ο αίγαγρος ή ταύρος συχνά εθεωρείτο σύμβολο του βασιλέως – ηγεμόνος, σε συμφωνία με αρχαία, ευρύτατα διαδεδομένη παράδοση.[10_74a3]
Οι προσπάθειες αποκρυπτογραφήσεως συνεχίσθηκαν περαιτέρω, χωρίς να επιτευχθεί κατ’ αρχήν συμφωνία για το όνομα του εικονιζομένου προσώπου, με τις διάφορες προσεγγίσεις να καταλήγουν σε αποκλίνουσες προτάσεις: Tar-*qu-u-*tim-me, Tar-qu-u tim-me ή Tar-kum-mu-wa (Gelb) και *Targasna-Tiwa (Güterbock), ενώ και η κεφαλή του ιδεογράμματοος εξελαμβάνετο ως ανήκουσα σε τράγο, άλογο, όνο ή ημίονο, d.[10_75] Ο έγκριτος ερευνητής Hawkins παρέσχε το 1998 την ερμηνεία η οποία σήμερα θεωρείται επικρατούσα, χωρίς όμως να εξαλειφθούν οι αντίθετες απόψεις. Σύμφωνα με την άποψη του τελευταίου το όνομα του βασιλέως της Mira είναι Tarkusnawa, το θεματικό ιδεόγραμμα παρίστανε την κεφαλή του όνου, tarkusna- στην Χεττιτική, η δε χρονολόγηση του βασιλέως τοποθετήθηκε στα τέλη του 13ου αιώνος.[10_76] Ανεξάρτητα από την καταλληλότητα του όνου ως συνθετικού ονόματος βασιλέως,[10_77] γεγονός είναι ότι σύμφωνα με όλες τις προσεγγίσεις το θέμα ταρκου- αποτελεί τον πυρήνα του ονόματος του ηγεμόνα, αυτό δε το θέμα είναι σύνηθες και διαθέτει ενδιαφέρουσες συσχετίσεις και αναφορές. Ο Güterbock θεωρεί τον όνο ακατάλληλο στοιχείο του βασιλικού ονόματος, όμως υπάρχει και η αντίκρουση σύμφωνα με την οποία ο όνος υπήρξε ιερό ζώο στην Ανατολή, ενώ ακόμη και στην Ελλάδα ελέγετο ότι ‘ὄνος ἄγει μυστήρια’, Ar.Ra.159, βλ. Ησύχιο (Hsch., s.v. όνος), διότι τα Ελευσίνια μυστήρια ετελούντο με την βοήθεια όνων. Επιπρόσθετα ο Πίνδαρος αναγνωρίζει ότι οι Υπερβόρειοι εθυσίαζαν όνους στον Απόλλωνα, Pind.P.10.49, ενώ υπάρχει και η παράδοση του βασιλέως Μίδα με τα αυτιά όνου![10_77a1] Η παράδοση φαίνεται να αντανακλάται στην θέση του όνου στην Χριστιανική θεώρηση.[10_77a2]
Ο Τάρχων ή Τάρκων, σύντροφος ή συγγενής του Λυδού Τυρσηνού, υπήρξε Ηρακλείδης ιδρυτής της Ετρουσκικής Δωδεκαπόλεως, αναφέρεται δε από τον Στράβωνα, Strab.5.2.2, τον Χαλκιδαίο Λυκόφρωνα, Lycophr.1.1248, τον Βιργίλιο κ.ά.[10_78] Το όνομα θεωρείται ισχυρώς συσχετιζόμενο προς αυτό του θεού της καταιγίδος και των καιρικών συνθηκών: Tarḫunt- (Λουβιανή), Trqqas (Λυκική), Trqqiz (των Μιλύων ή Λυκική Β’),[10_79] trq(u)δ (Καρική) και Tarḫu- (Χεττιτική). Το τελευταίο μάλιστα προέρχεται, σύμφωνα με την Ινδοευρωπαϊκή θεώρηση, από την ρίζα Tarku- (<PIE *terh2-) η οποία σημαίνει ‘διαβαίνω, υπερνικώ’.[10_80]
Στον Χεττιτικό κόσμο η ίδια ρίζα εκτός του θεού της καταιγίδας απαντάται στo όνομα της πόλεως Tarhuntašša,[10_81] αλλά και του Βασιλέως Tarhundaradu της χώρας τής Arzawa.[10_82] Παραμένοντας στην Μ. Ασία και την Συρο – Παλαιστίνη, αλλά σε περιοχή Αιγαιακής επιρροής, σημειώνουμε ότι το Αιγαιακό βασίλειο της Palastin από τα τέλη της δευτέρας χιλιετίας ήλεγχε το ευρείας αναγνωρίσεως ιερό του θεού της καταιγίδας στο Aleppo,[10_83] ενώ οι βασιλείς της Hiyawa (Δαναοί – Αχαιοί, Dnnym - Que) στην Κιλικία των αρχών της τελευταίας χιλιετίας πρίν από την εποχή μας, λάτρευαν ομοίως τον Tarhunt/Baal.[10_84] Επομένως το Ελληνικό στοιχείο της Μικράς Ασίας εμφανίζεται εξοικειωμένο προς την σχετική λατρεία, η οποία άλλωστε φαίνεται ότι δεν απουσιάζει και από την ηπειρωτική Ελλάδα.[10_85]
Ο Woudhuizen αναγνωρίζει το όνομα Tarku Kara στον Μινωικό εξορκισμό υπ. αρ. 32 που περιλαμβάνεται στον Ιατρικό Πάπυρο του Λονδίνου (British Museum 10059) μαζύ με αυτά της Κυβήβης και του Σάνδωνος[10_86] και το συνθετικό TARKU σε τρείς σφραγίδες κρητικής ιερογλυφικής (CHIC 193, 271, 310),[10_86a] ενώ δεν διστάζει να προχωρήσει περαιτέρω, αναγιγνώσκοντας το όνομα TARKU-ti5-MUWA σε ιερογλυφική σφραγίδα της Μινωικής Κρήτης.[10_87] Ως προσδιοριστικό του θείου το ίδιο θέμα εμφανίζεται πάλιν στην Μικρά Ασία σε επίκληση προς τον Δία Ταργυηνό:
Διί Ταργυηνώ επηκόωι Φιλοποίμην Σόου ευξάμενος ανέθηκεν.. [10_88]
Φαίνεται όμως ότι το ίδιο όνομα διατήρησε την ιδιαίτερη δημοφιλία του επί πολύ, με αποτέλεσμα να πιθανολογείται αναφορά του στην τρίτη Ετεοκρητική επιγραφή της Πραισού,[10_89] ενώ χωρίς αμφιβολία συναντάται ως όνομα δήμου στην Μυλάσα της Καρίας κατά την Ρωμαϊκή περίοδο,[10_90] επιβιώνει δε ακόμη και κατά τον 5ο αιώνα ως Τρόκονδος.[10_91]
Επανερχόμενοι στο ανωτέρω αναφερθέν επίθετο Ταργυηνός του Διός σημειώνουμε την πιθανή συσχέτισή του με τα Θαργήλια, εορτή προς τιμήν του Απόλλωνος και της Αρτέμιδος. Αυτή η Ιωνική εορτή απαντάτο και υπό το όνομα Ταργήλια σε ορισμένες περιοχές (Ιασό, Μίλητο, Θήβα Μυκάλης, Πριήνη, Δήλο), συνεδέετο δε και με την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου.[10_92] Εφ’ όσον η προτεινόμενη συσχέτιση είναι έγκυρη, τότε δίδεται απάντηση στο ερώτημα της ετυμολογίας του ονόματος, άλλως θεωρουμένης ως αγνώστου. Στο σημείο αυτό είναι σκόπιμο να αναφέρουμε μία δεύτερη εκδοχή για την προέλευση της ρίζας Ταρκ-/Θαρκ-, ή Ταργ-/Θαργ- η οποία μοιάζει να συνδέει λογικά το όνομα του θεού της καταιγίδας, το όνομα της Ιωνικής εορτής των Θαργηλίων και το προσωνύμιο του Διός: πράγματι η ρίζα εμφανίζεται συγγενής, τουλάχιστον ηχητικά, προς την Ελληνική ή, έστω, Ινδοευρωπαϊκή ρίζα tauro- για τον ταύρο,[10_93] αυτή δε η εκδοχή ενισχύεται από το γεγονός ότι το σύμβολο – υποκατάστατο του θεού της καταιγίδας ήταν ο ταύρος!
Κατά την πρώτη ημέρα αυτής της ετήσιας εορτής διεξήγετο η τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου, όπου ο λεγόμενος φαρμακός ανελάμβανε την ακαθαρσία της πόλεως και εφυγαδεύετο από την πόλη. Η τελετουργία κοινή στους Έλληνες, Χετταίους, Ρωμαίους ήταν παρούσα ακόμη και στην Ινδία, το Θιβέτ, την Ιρλανδία, την Γερμανία, κ.α.[10_94] αποτελούσε δε διαδικασία καθαρμού της πόλεως η οποία την επομένη ημέρα, εβδόμη του Θαργηλιώνος, ακολουθείτο από την αναγέννηση της Φύσεως.
Σχετικά με την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου αναφέρεται η άποψη σύμφωνα με την οποία αυτή εγεννήθη στην Arzawa και εν συνεχεία επεξετάθη στην Ελλάδα, την Kizzuwatna και την Συρο – Παλαιστίνη,[10_95] άλλη δε άποψη αναγνωρίζει δύο παραδόσεις: την ανατολική, με πηγή την Kizzuwatna σε Χουριτικό πλαίσιο, και την δυτική από την Arzawa σε πλαίσιο Λουβιανό.[10_96] Σημειώνεται ότι η σχετική τελετουργία της Arzawa παρουσιάζει την ιδιαιτερότητα ότι υιοθετείται προς αντιμετώπιση επιδημιών, κάτι το οποίο δεν απαντάται αλλού, παρά μόνον στον Ελλαδικό χώρο.[10_97] Ανεξάρτητα από το γεγονός ότι τόσον η Arzawa όσον και η Kizzuwatna (κλασική Κιλικία) εδέχθησαν την Ελλαδική επιρροή από παλαιά, ενδιαφέρον παρουσιάζει, όπου και αν αποδοθεί η αρχική πηγή εμπνεύσεως, το πώς το Αιγαιακό στοιχείο ανέπτυξε περαιτέρω τον πυρήνα αυτών των ιδεολογικών – θρησκευτικών στοιχείων προβάλλοντας τον ιδικό του τρόπο αναγνώσεως και δομήσεως της πραγματικότητος.
Η τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου φαίνεται ότι συσχετίζεται με τον κύκλο του Θησέως,[10_98] επομένως – από την άποψη αυτή – θα μπορούσε στον Ελληνικό χώρο να χρονολογηθεί τουλάχιστον στα τέλη της δευτέρας χιλιετίας, ανεξαρτήτως της ιστορικότητος ή μη του Θησέως. Άλλωστε οι θεοί προς τιμήν των οποίων ετελούντο τα Θαργήλια, ήτοι ο Απόλλων και η Άρτεμις, αναφέρονται ήδη στις γραπτές πηγές της Γραμμικής Β’. Για τον δεύτερο οι αναφορές είναι έμμεσες, σχετίζονται δε με τον Παιήωνα και τον Δρίμιο, θεωρούμενους ως προκατόχους θεούς. Πάντως ο Hintze αναφέρει το Μυκηναϊκό a]-pe-ro2-[ne/Apellōnei,[10_99] εμφανιζόμενο στην πινακίδα KN E 842.3. Όμως ο García Ramón αμφισβητεί την αναφορά του Απόλλωνος στην προαναφερθείσα θρυμματισμένη άλλωστε πινακίδα, πιθανολογεί ότι ο αναφερόμενος στις πινακίδες Γραμμικής Β’ Παιήων αφομοιώθηκε εν συνεχεία στον Απόλλωνα, ενώ συσχετίζει με τον Απόλλωνα και τον δευτερεύοντα θεό Δρίμιο.[10_99a1] Στην Χεττιτική, όμως, υπάρχει αναφορά στον [Da-]ap-pa-li-u-na-aš, συγγενούς προς τον Κύπριο Ἀπείλωνα και τον Δωρικό Ἀπέλλωνα, σε συνθήκη του Αλεξάνδρου της Τροίας με τον Muwatalli II (περί το 1280 π.Χ.). Ο Nagy συνδέει την Κυπριακή εκδοχή -a-pe-i-lo-ni/Ἀπείλωνι με το ουσιαστικό ἀπέλλαι,[10_99a2] όπως επιβεβαιώνει η Κυπριακή παραλλαγή Ἀπείλων, και του αποδίδει εννοιολογική συσχέτιση με τον Λόγο.[10_99a3] Επιπλέον υποστήριξη στην αρχαιότητα του μύθου παρέχει το γεγονός ότι το όνομα Αιγεύς απαντάται τουλάχιστον μία φορά στην Γραμμική Β’ (PY Ta 641).
Προς επίρρωσιν της αρχαιότητος των Θαργηλίων μνημονεύουμε την άποψη του Σχολιαστού του Αριστοφάνους σύμφωνα με την οποία στην εορτή ετιμάτο ο Ήλιος και οι Ώρες, Schol.ad Ar.Plut.1054, ενώ ανάλογη θέση έχει εκφρασθεί από τον Πορφύριο, de Abst.II.7.[10_100] Πάντως σημειώνεται εδώ, χωρίς την δυνατότητα περαιτέρω αναπτύξεως, ότι στοιχεία της τελετουργίας έχουν αναγνωρισθεί σε πολλές παραδόσεις, ερμηνεύθηκαν δε ως ανήκοντα στην Ινδο – ευρωπαϊκή παράδοση, επομένως η ηλικία τους είναι παλαιότερη![10_100a]
Επανερχόμενοι στην πρώτη ημέρα των Θαργηλίων, δηλαδή στην τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου, σημειώνουμε ότι τον ρόλο του εξιλαστηρίου θύματος έπαιζε κάποιο πρόσωπο από το περιθώριο της κοινωνίας, με την θετική ή αρνητική σημασία του όρου, ήτοι πτωχός, εγκληματίας, ανάπηρος ή και βασιλεύς ακόμη![10_101] Σε κάθε περίπτωση επρόκειτο για οριακό μέλος της κοινωνίας, αν και δεν πρέπει να μας διαφύγει ότι η ανάληψη αυτού του ρόλου από βασιλείς αναφέρεται, για προφανείς λόγους, μόνον σε μυθολογικές ιστορίες.[10_102] Μεταξύ των τελευταίων προεξάρχουσα είναι η θέση του Οιδίποδος ο οποίος στην τραγωδία Τύραννος εμφανίζεται ως χαρακτήρας με τυπικά χαρακτηριστικά φαρμακού![10_102a1] Στα πλαίσια αυτής της τελετουργίας, το θύμα - συχνά προερχόμενο από την τάξη των ποιητών[10_102a2] - από ακάθαρτο και περιθωριακό αρχικώς μετετρέπετο, μέσω της κοινοτικής επιλογής και της αναλήψεως από την πόλιν της ανατροφής του, σε τιμώμενο πρόσωπο, ώστε εν συνεχεία να καταστή δυνατόν να αναλάβει το βάρος των αμαρτιών. Σύμφωνα, βέβαια, με μία δεύτερη ανάγνωση η τελετουργία είχε ως αποτέλεσμα την αποβολή εκείνων των μελών τα οποία υπερέβαιναν τα κοινωνικά μέτρα, προς τα άνω ή προς τα κάτω. Υπό την έννοια αυτή η τελετουργία μπορεί να θεωρηθεί ως ανάλογη αλλά και αντίστροφη αυτής του οστρακισμού![10_103] Πράγματι στον οστρακισμό αποβάλλεται αυτός ο οποίος φαίνεται να υπερβαίνει τα κοινωνικά μέτρα, συνήθως κάποιος πολιτικός αντίπαλος υψηλού επιπέδου, ενώ στην τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου, τουλάχιστον στην πρακτική εκδοχή της και όχι στην μυθολογική έκδοση, διώκεται ο υπολειπόμενος, ή, άλλως, αυτός που επιδεικνύει υπερβάλλουσα χυδαιότητα, που δεν συνάδει προς την πόλη. Την άποψη περιγράφει πληρέστερα και αρτιότερα ο Vernant (σε ελεύθερη μετάφραση του υπογράφοντος από την Αγγλική):[10_103]
{Η κοινωνία} λαμβάνει τα απαραίτητα μέτρα του ανθρώπινου στοιχείου έναντι του θείου και ηρωϊκού στοιχείου, αφ’ ενός, και του κτηνώδους και τερατώδους, από την άλλη. Στο κακό τού φαρμακού, η κοινωνία αποβάλλει ό,τι είναι το πλέον πρόστυχο αφ’ εαυτού, ό,τι ενσαρκώνει το κακό που την απειλεί από κάτω. Με αυτή τη διπλή και συμπληρωματική απόρριψη η ίδια οριοθετεί τον εαυτό της σε σχέση με ό,τι δεν είναι ακόμα γνωστό και με ό,τι ξεπερνά τα γνωστά: παίρνει τα κατάλληλα μέτρα του ανθρώπινου έναντι αφ’ ενός μεν του θείου και του ηρωϊκού, αφ’ ετέρου δε έναντι του κτηνώδους και του τερατώδους.
Η Αιγαιακή σκέψη εκκινούσα από μια κοινή δεισιδαιμονία, ότι η ασθένεια έχει ως αιτία της κάποιο αμάρτημα ή ύβριν,[10_104] μετασχηματίζει την σχετική τελετουργία, κοινή υπό την αρχική μορφή της σε πολλά σημεία του κόσμου, κατά τρόπον ώστε να υπηρετήσει τα συμφέροντα της πόλεως. Υπό την εξελιγμένη της μορφή η κάθαρσις αφορά πλέον όχι τόσον στην αντιμετώπιση ασθενειών αλλά στην εξάλειψη των συνεπειών της ύβρεως αλλά και στην αναζήτηση της αλήθειας, ενώ μέσω αυτής η πόλη ταυτόχρονα οριοθετείται έναντι των δύο άκρων… Η ανάπτυξη αυτή από την δεισιδαιμονική αντίληψη της καθάρσεως στην ανώτερη μορφή της, χαρακτηριστική του Ελληνικού πνεύματος, φαίνεται καθαρά στους διαλόγους του Πλάτωνος με θέμα την δίκη και εκτέλεση του Σωκράτους.
Η ιστορία της εκτελέσεως του φιλοσόφου συσχετίζεται πολλαπλώς και εμφανώς με την έννοια της καθάρσεως, ενώ, ταυτόχρονα αλληλοπλέκεται με τον Θησαϊκό κύκλο και τα Θαργήλια. Σύμφωνα με την Αθηναϊκή πολιτεία ο Σωκράτης ευθύνεται γιά διαφθορά των νέων, προκειμένου δε να καθαρθεί η πόλη καταδικάζεται σε θάνατο με κώνειο. Πράγματι στις λεπτομέρειες της σχετικής ιστορίας εύκολα μπορούμε να αναγνωρίσουμε την ουσία αλλά και τα εξωτερικά χαρακτηριστικά της τελετουργίας του αποδιοπομπαίου τράγου:
Ο Σωκράτης είναι γνωστός για την ιδιαίτερη ασχήμια αλλά και την φτώχεια του, χαρακτηριστικά συνήθη των εξιλαστηρίων θυμάτων ή φαρμακών, σιτίζεται για αρκετό διάστημα δαπάναις της πόλεως (όπως όλοι οι φαρμακοί), τέλος δε εκτελείται ακριβώς κατά την πρώτη ημέρα των Θαργηλίων, την έκτη του Θαργηλιώνος, όπως η τελετουργία επιβάλλει![10_105] Πρόσθετο χαρακτηριστικό συνδέον την ιστορία του Σωκράτους με την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου είναι το ότι ο Σωκράτης καταδικάζεται να πιεί το κώνειο, ήτοι φάρμακο (υπό την έννοια αυτού ως δηλητηρίου), το οποίο επίσης παραπέμπει στην υπαινισσόμενη ιδιότητά του ως φαρμακού.[10_106] Για να μη μείνει καμμία αμφιβολία στον αναγνώστη του διαλόγου ο Πλάτων τονίζει ότι η εκτέλεση της ποινής του Σωκράτους δεν μπορεί να προχωρήσει πρίν την επιστροφή του τελετουργικού πλοίου, το οποίο έχει σταλεί στην Δήλο, στον Απόλλωνα, διότι κάτι τέτοιο εθεωρείτο ανίερη - ακάθαρτη πράξη.
Όπως τα Θαργήλια εκτιμάται ότι σχετίζονται με τον μύθο του Θησέως, έτσι και η ιστορία του Σωκράτους εμφανίζεται από τον Πλάτωνα ως έχουσα πολλές εξωτερικές αναλογίες με τον ίδιο μύθο, παραπέμπουσες σε πλειάδα αντιστοίχων εσωτερικών. Ο Σωκράτης, κατά την τελευταία πρίν την εκτέλεσή του ημέρα, περιγράφεται ότι ευρίσκεται στην φυλακή μαζύ με δέκα τέσσερεις φίλους. Σύμφωνα με την θαυμάσια ανάλυση του Futter ‘αυτή η σκηνή μπορεί να ερμηνευθεί από την άποψη της Αθηναϊκής πολιτείας ως μια εικόνα του Μινωταύρου (στμ. Σωκράτους) στον Λαβύρινθο (στμ. φυλακή), μαζί με τα δεκατέσσερα θύματά του’, όμως από την Πλατωνική άποψη του Σωκράτους η εικόνα παραπέμπει στον Θησέα - Σωκράτη, ευρισκόμενο στον λαβύρινθο - φυλακή, όπου ελευθερώνει ομοίως ‘δίς επτά’ νέους![10_107] Ο παραλληλισμός υπαινίσσεται σαφώς αυτήν την δεύτερη ερμηνεία για την δράση του Σωκράτους, η οποία υφέρπει μέσα στον Φαίδωνα κάτω από την πρωτεύουσα αφήγηση. Πράγματι η ομιλία του Σωκράτους προς τους φίλους έχει σκοπό να τους απελευθερώσει από τον φόβο του θανάτου, τον οποίον ο ίδιος φαίνεται ότι έχει ήδη υπερνικήσει! Σοβαροί μελετητές αναγνωρίζουν στον λόγο του Σωκράτους προς τους εταίρους του σαφή θεραπευτική δράση, όσον αφορά στην ανακούφιση από τον φόβο του θανάτου, Plat.Phaedo.58e1-59b1, δεν διστάζουν δε να διαβλέπουν σε αυτόν ψυχαναλυτικό – αγχολυτικό περιεχόμενο. Αυτός, λοιπόν, ο λόγος υπάρχει και λειτουργεί, στην συγκεκριμένη περίπτωση, ως φάρμακο, ή, άλλως, ως θεραπευτική συνταγή έναντι του φόβου, η οποία προσφέρεται από τον ίδιο τον Σωκράτη – φαρμακέα![10_108]
Ως εκ τούτου στην ιστορία της καταδίκης και εκτελέσεως του Σωκράτους, όπως αυτή περιγράφεται από τον Πλάτωνα, παρακολουθούμε μία διπλή αφήγηση κατά την οποίαν αμφότερες οι πλευρές, Αθηναίοι (πόλις) και Σωκράτης (πολίτης), εκπληρώνουν την υπόσχεσή τους στον Απόλλωνα, μετέχοντες σε ένα δρώμενο του ταξιδιού του Θησέως. Πράγματι η Πάραλος, το πλοίο το οποίο ετησίως αποστέλλεται στην Δήλο, προκειμένου να εκπληρωθεί υπόσχεση των Αθηναίων προς τον Απόλλωνα για την επιτυχή έκβαση του άθλου του Θησέως, αναφέρεται ότι έχει αποπλεύσει την 6η του Μουνιχιώνος, η δε εκτέλεση του Σωκράτους καθυστερεί επί τριάντα ημέρες, μέχρι την επιστροφή του πλοίου. Από την άλλη πλευρά ο Σωκράτης φέρεται από τον Πλάτωνα ως θεωρών ότι είχε την εντολή του Απόλλωνος ‘φιλοσοφοῦντά με δεῖν ζῆν καὶ ἐξετάζοντα ἐμαυτὸν καὶ τοὺς ἄλλους’, Ap.28e-29a; Phd.60d-61b, εντολή την οποία ακολουθεί χωρίς δισταγμό.
Αμφότερες οι συμμετοχές στο τελετουργικό δρώμενο λειτουργούν ως απόπειρες πνευματικής καθάρσεως, και υπό την έννοια αυτήν αναφέρονται στο παρόν. Σκοπός μας είναι να υπογραμμίσουμε ότι ανεξαρτήτως του ποιός επινόησε την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου στην αρχαιότητα, ήταν οι Έλληνες εκείνοι που, με την πάροδο του χρόνου, της απέδωσαν νέο, αρτιότερο και πνευματικότερο περιεχόμενο, εγκαταλείποντες την δεισιδαιμονία η οποία ευρίσκεται στην ρίζα της σχετικής αντιλήψεως. Μέσω της εξελίξεως αυτής και της σχετικής αναπτύξεως η τελετουργία κατέστη δυνατόν να υπηρετήσει νέες κοινωνικές ανάγκες, αλλά και να τροφοδοτήσει – γονιμοποιήσει νέες πνευματικές συλλήψεις και προβληματισμούς. Έτσι με αφορμή την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου ο Πλάτων υιοθετεί σύνθετες αφηγηματικές τεχνικές, αποσκοπούσες να συνδέσουν την παραδοσιακή οπτική της τελετουργίας, με την Σωκρατική – φιλοσοφική, η όλη δε προσπάθεια προχωρά παραπέρα, αναδεικνύοντας την θεραπευτική δύναμη του λόγου.
H πολυσημία[10_108a1] των εννοιών (π.χ. το φάρμακο ως δηλητήριο αλλά και ως θεραπευτική ουσία, ή, ακόμη, ως ερωτικό φίλτρο)[10_108a2] και η διπλή λειτουργία των πρωταγωνιστών του Διαλόγου (π.χ. ο Σωκράτης ως φαρμακός, φαρμακεύς και φαρμακεύων ή Έρως, ή ως Μινώταυρος και Θησεύς), κ.λπ. υιοθετούνται καταδεικνύοντας υπόρρητα και αδιόρατα την δυνατότητα των υποκειμένων να δρούν αντιθετικά, αναλόγως της σκοπιάς από την οποία αντιμετωπίζονται:[10_109]
α1) η πολιτεία των Αθηναίων καθαίρεται εκτελώντας τον Σωκράτη, τον οποίον αντιμετωπίζει ως άλλον φαρμακό - Μινώταυρο, ευρισκόμενο στην φυλακή – λαβύρινθο,
α2) όμως ο φιλόσοφος ως φαρμακεύς – Θησεύς καθαίρει τους ‘δὶς ἑπτὰ’ με τον ψυχαναλυτικό – αγχολυτικό λόγο του, ως ευρισκόμενος στον λαβύρινθο – φυλακή του,
β1) Ο Σωκράτης, αν και φυλακισμένος, έχει κατακτήσει την ελευθερία του υπερνικώντας τον φόβο / Μινώταυρο[10_108a3] που κρατά ενωμένη την ψυχή με το σώμα / λαβύρινθο – φυλακή, Plat. Phaedo 83d,[10_108a4]
β2) ενώ οι ‘δίς επτά’, άν και τύποις ελεύθεροι, είναι οι ίδιοι δέσμιοι των φόβων τους, ο δε φιλόσοφος επιχειρεί να τους βοηθήσει με τον αγχολυτικό λόγο του, ασκώντας φιλοσοφία κατά την επιταγή του Απόλλωνος,
γ1) οι Αθηναίοι εκπληρώνουν ετησίως την υπόσχεσή τους προς τον Απόλλωνα, για την βοήθειά του στην επιτυχή έκβαση της προσπάθειας του Θησέως για απελευθέρωση των ‘δις επτά’,
γ2) ο Σωκράτης εκπληρώνει ομοίως την εντολή του Απόλλωνος να αναζητεί την αλήθεια και να φιλοσοφεί,
Η ασάφεια, λόγω των υιοθετούμενων αμφισημιών (ομωνυμιών), και η αναστροφή, ανατροπή όπως θα την αποκαλούσαμε σήμερα, περιπέτεια όπως την περιέγραψε ο Αριστοτέλης, Aristot. Poet. 1452a22-23, παρέχουν μια σαφώς ασαφή εικόνα της σύνθετης πραγματικότητας όπως την ζεί ο Σωκράτης, ή ο Οιδίπους στον περίφημο Οιδίποδα Τύραννο. Ενδεικτικό είναι ότι στον τελευταίο φιλόλογοι έχουν ανακαλύψει πενήντα τρείς περιπτώσεις όπου η γλώσσα μοιάζει να οδηγεί σε πολλαπλές κατευθύνσεις, συμπεριλαμβανομένων τριάντα οκτώ παραδειγμάτων αμφισημίας![10_108a5] Τα εξιστορούμενα υπόκεινται έτσι σε πολλαπλές αναγνώσεις, μη αποκλειόμενες μεταξύ τους, μοιάζουν δε να λαμβάνουν χώραν κατά τρόπον που προσλαμβάνεται υποκειμενικά από την κάθε πλευρά. Για να περιοριστούμε με την σειρά μας σε ένα πρώτο επίπεδο κατανοήσεως θα σημειώναμε ότι πλέον αναγνωρίζεται η ύπαρξη περισσότερων του ενός νοημάτων για όλα τα πράγματα, κατανοούνται οι αναπόφευκτες συγκρούσεις και αναδεικνύεται η τραγικότητα της ανθρώπινης υπάρξεως.
Στον Πλατωνικό διάλογο η αρχική πηγή εμπνεύσεως της τελετουργίας του αποδιοπομπαίου τράγου έχει απογυμνωθεί από κάθε δεισιδαιμονία διατηρώντας μόνον τα εξωτερικά χαρακτηριστικά της, αντίθετα δε συνιστά σχήμα για νέες πνευματικές συλλήψεις και προβληματισμό …
Tην άποψη περί κεφαλής τράγου υπεστήριξε ο Mordtmann, ενώ αυτήν περί κεφαλής αλόγου ο ίδιος ο Sayce.[10_74] Ο Θωμόπουλος το 1913 σχολίασε την επιγραφή, ανεγνώρισε δε την κεφαλή ζώου ως ανήκουσα σε τράγο, ορθώς δε συσχέτισε το θέμα του ονόματος με Μικρασιατικά, Κιλικικά και Ετρουσκικά ονόματα.[10_74a1] Αναφορικά με την συσχέτιση του αιγάγρου – τράγου με την έννοια του βασιλέως – ηγεμόνος σημειώνουμε ότι ο συγγενής Ασσυριακός όρος turâḫu (dàra) σημαίνει τον αίγαγρο – τράγο, βλ. για παράδειγμα τον Βαβυλωνιακό ‘παγκόσμιο χάρτη’, τηρούμενο στο Βρεττανικό Μουσείο (BM 92687).[10_74a2] Ο όρος συσχετίζεται με το Σουμεριακό dar, το οποίο με την σειρά του συνδέεται με την έννοια του βασιλέως – ηγεμόνος. Στην αρχαιοελληνική γραμματεία, άλλωστε, ο Απόλλων, διαθέτων και το προσωνύμιο Δηραινός – Δηρηνός αλλά και Τράγιος, συχνά αποκαλείται άναξ (στον Ομηρικόν Ύμνον εις Απόλλωνα, HH3.140) ή και βασιλεύς (στον Πίνδαρο, Pind.P.3.49). Υπό το φώς αυτών των παρατηρήσεων φαίνεται ότι στον Αιγαιακό κόσμο και στην ευρύτερη ανατολική Μεσόγειο ο αίγαγρος ή ταύρος συχνά εθεωρείτο σύμβολο του βασιλέως – ηγεμόνος, σε συμφωνία με αρχαία, ευρύτατα διαδεδομένη παράδοση.[10_74a3]
Οι προσπάθειες αποκρυπτογραφήσεως συνεχίσθηκαν περαιτέρω, χωρίς να επιτευχθεί κατ’ αρχήν συμφωνία για το όνομα του εικονιζομένου προσώπου, με τις διάφορες προσεγγίσεις να καταλήγουν σε αποκλίνουσες προτάσεις: Tar-*qu-u-*tim-me, Tar-qu-u tim-me ή Tar-kum-mu-wa (Gelb) και *Targasna-Tiwa (Güterbock), ενώ και η κεφαλή του ιδεογράμματοος εξελαμβάνετο ως ανήκουσα σε τράγο, άλογο, όνο ή ημίονο, d.[10_75] Ο έγκριτος ερευνητής Hawkins παρέσχε το 1998 την ερμηνεία η οποία σήμερα θεωρείται επικρατούσα, χωρίς όμως να εξαλειφθούν οι αντίθετες απόψεις. Σύμφωνα με την άποψη του τελευταίου το όνομα του βασιλέως της Mira είναι Tarkusnawa, το θεματικό ιδεόγραμμα παρίστανε την κεφαλή του όνου, tarkusna- στην Χεττιτική, η δε χρονολόγηση του βασιλέως τοποθετήθηκε στα τέλη του 13ου αιώνος.[10_76] Ανεξάρτητα από την καταλληλότητα του όνου ως συνθετικού ονόματος βασιλέως,[10_77] γεγονός είναι ότι σύμφωνα με όλες τις προσεγγίσεις το θέμα ταρκου- αποτελεί τον πυρήνα του ονόματος του ηγεμόνα, αυτό δε το θέμα είναι σύνηθες και διαθέτει ενδιαφέρουσες συσχετίσεις και αναφορές. Ο Güterbock θεωρεί τον όνο ακατάλληλο στοιχείο του βασιλικού ονόματος, όμως υπάρχει και η αντίκρουση σύμφωνα με την οποία ο όνος υπήρξε ιερό ζώο στην Ανατολή, ενώ ακόμη και στην Ελλάδα ελέγετο ότι ‘ὄνος ἄγει μυστήρια’, Ar.Ra.159, βλ. Ησύχιο (Hsch., s.v. όνος), διότι τα Ελευσίνια μυστήρια ετελούντο με την βοήθεια όνων. Επιπρόσθετα ο Πίνδαρος αναγνωρίζει ότι οι Υπερβόρειοι εθυσίαζαν όνους στον Απόλλωνα, Pind.P.10.49, ενώ υπάρχει και η παράδοση του βασιλέως Μίδα με τα αυτιά όνου![10_77a1] Η παράδοση φαίνεται να αντανακλάται στην θέση του όνου στην Χριστιανική θεώρηση.[10_77a2]
Ο Τάρχων ή Τάρκων, σύντροφος ή συγγενής του Λυδού Τυρσηνού, υπήρξε Ηρακλείδης ιδρυτής της Ετρουσκικής Δωδεκαπόλεως, αναφέρεται δε από τον Στράβωνα, Strab.5.2.2, τον Χαλκιδαίο Λυκόφρωνα, Lycophr.1.1248, τον Βιργίλιο κ.ά.[10_78] Το όνομα θεωρείται ισχυρώς συσχετιζόμενο προς αυτό του θεού της καταιγίδος και των καιρικών συνθηκών: Tarḫunt- (Λουβιανή), Trqqas (Λυκική), Trqqiz (των Μιλύων ή Λυκική Β’),[10_79] trq(u)δ (Καρική) και Tarḫu- (Χεττιτική). Το τελευταίο μάλιστα προέρχεται, σύμφωνα με την Ινδοευρωπαϊκή θεώρηση, από την ρίζα Tarku- (<PIE *terh2-) η οποία σημαίνει ‘διαβαίνω, υπερνικώ’.[10_80]
Στον Χεττιτικό κόσμο η ίδια ρίζα εκτός του θεού της καταιγίδας απαντάται στo όνομα της πόλεως Tarhuntašša,[10_81] αλλά και του Βασιλέως Tarhundaradu της χώρας τής Arzawa.[10_82] Παραμένοντας στην Μ. Ασία και την Συρο – Παλαιστίνη, αλλά σε περιοχή Αιγαιακής επιρροής, σημειώνουμε ότι το Αιγαιακό βασίλειο της Palastin από τα τέλη της δευτέρας χιλιετίας ήλεγχε το ευρείας αναγνωρίσεως ιερό του θεού της καταιγίδας στο Aleppo,[10_83] ενώ οι βασιλείς της Hiyawa (Δαναοί – Αχαιοί, Dnnym - Que) στην Κιλικία των αρχών της τελευταίας χιλιετίας πρίν από την εποχή μας, λάτρευαν ομοίως τον Tarhunt/Baal.[10_84] Επομένως το Ελληνικό στοιχείο της Μικράς Ασίας εμφανίζεται εξοικειωμένο προς την σχετική λατρεία, η οποία άλλωστε φαίνεται ότι δεν απουσιάζει και από την ηπειρωτική Ελλάδα.[10_85]
Ο Woudhuizen αναγνωρίζει το όνομα Tarku Kara στον Μινωικό εξορκισμό υπ. αρ. 32 που περιλαμβάνεται στον Ιατρικό Πάπυρο του Λονδίνου (British Museum 10059) μαζύ με αυτά της Κυβήβης και του Σάνδωνος[10_86] και το συνθετικό TARKU σε τρείς σφραγίδες κρητικής ιερογλυφικής (CHIC 193, 271, 310),[10_86a] ενώ δεν διστάζει να προχωρήσει περαιτέρω, αναγιγνώσκοντας το όνομα TARKU-ti5-MUWA σε ιερογλυφική σφραγίδα της Μινωικής Κρήτης.[10_87] Ως προσδιοριστικό του θείου το ίδιο θέμα εμφανίζεται πάλιν στην Μικρά Ασία σε επίκληση προς τον Δία Ταργυηνό:
Διί Ταργυηνώ επηκόωι Φιλοποίμην Σόου ευξάμενος ανέθηκεν.. [10_88]
Φαίνεται όμως ότι το ίδιο όνομα διατήρησε την ιδιαίτερη δημοφιλία του επί πολύ, με αποτέλεσμα να πιθανολογείται αναφορά του στην τρίτη Ετεοκρητική επιγραφή της Πραισού,[10_89] ενώ χωρίς αμφιβολία συναντάται ως όνομα δήμου στην Μυλάσα της Καρίας κατά την Ρωμαϊκή περίοδο,[10_90] επιβιώνει δε ακόμη και κατά τον 5ο αιώνα ως Τρόκονδος.[10_91]
Επανερχόμενοι στο ανωτέρω αναφερθέν επίθετο Ταργυηνός του Διός σημειώνουμε την πιθανή συσχέτισή του με τα Θαργήλια, εορτή προς τιμήν του Απόλλωνος και της Αρτέμιδος. Αυτή η Ιωνική εορτή απαντάτο και υπό το όνομα Ταργήλια σε ορισμένες περιοχές (Ιασό, Μίλητο, Θήβα Μυκάλης, Πριήνη, Δήλο), συνεδέετο δε και με την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου.[10_92] Εφ’ όσον η προτεινόμενη συσχέτιση είναι έγκυρη, τότε δίδεται απάντηση στο ερώτημα της ετυμολογίας του ονόματος, άλλως θεωρουμένης ως αγνώστου. Στο σημείο αυτό είναι σκόπιμο να αναφέρουμε μία δεύτερη εκδοχή για την προέλευση της ρίζας Ταρκ-/Θαρκ-, ή Ταργ-/Θαργ- η οποία μοιάζει να συνδέει λογικά το όνομα του θεού της καταιγίδας, το όνομα της Ιωνικής εορτής των Θαργηλίων και το προσωνύμιο του Διός: πράγματι η ρίζα εμφανίζεται συγγενής, τουλάχιστον ηχητικά, προς την Ελληνική ή, έστω, Ινδοευρωπαϊκή ρίζα tauro- για τον ταύρο,[10_93] αυτή δε η εκδοχή ενισχύεται από το γεγονός ότι το σύμβολο – υποκατάστατο του θεού της καταιγίδας ήταν ο ταύρος!
10.3.1 Η τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου
Κατά την πρώτη ημέρα αυτής της ετήσιας εορτής διεξήγετο η τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου, όπου ο λεγόμενος φαρμακός ανελάμβανε την ακαθαρσία της πόλεως και εφυγαδεύετο από την πόλη. Η τελετουργία κοινή στους Έλληνες, Χετταίους, Ρωμαίους ήταν παρούσα ακόμη και στην Ινδία, το Θιβέτ, την Ιρλανδία, την Γερμανία, κ.α.[10_94] αποτελούσε δε διαδικασία καθαρμού της πόλεως η οποία την επομένη ημέρα, εβδόμη του Θαργηλιώνος, ακολουθείτο από την αναγέννηση της Φύσεως.
Σχετικά με την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου αναφέρεται η άποψη σύμφωνα με την οποία αυτή εγεννήθη στην Arzawa και εν συνεχεία επεξετάθη στην Ελλάδα, την Kizzuwatna και την Συρο – Παλαιστίνη,[10_95] άλλη δε άποψη αναγνωρίζει δύο παραδόσεις: την ανατολική, με πηγή την Kizzuwatna σε Χουριτικό πλαίσιο, και την δυτική από την Arzawa σε πλαίσιο Λουβιανό.[10_96] Σημειώνεται ότι η σχετική τελετουργία της Arzawa παρουσιάζει την ιδιαιτερότητα ότι υιοθετείται προς αντιμετώπιση επιδημιών, κάτι το οποίο δεν απαντάται αλλού, παρά μόνον στον Ελλαδικό χώρο.[10_97] Ανεξάρτητα από το γεγονός ότι τόσον η Arzawa όσον και η Kizzuwatna (κλασική Κιλικία) εδέχθησαν την Ελλαδική επιρροή από παλαιά, ενδιαφέρον παρουσιάζει, όπου και αν αποδοθεί η αρχική πηγή εμπνεύσεως, το πώς το Αιγαιακό στοιχείο ανέπτυξε περαιτέρω τον πυρήνα αυτών των ιδεολογικών – θρησκευτικών στοιχείων προβάλλοντας τον ιδικό του τρόπο αναγνώσεως και δομήσεως της πραγματικότητος.
Η τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου φαίνεται ότι συσχετίζεται με τον κύκλο του Θησέως,[10_98] επομένως – από την άποψη αυτή – θα μπορούσε στον Ελληνικό χώρο να χρονολογηθεί τουλάχιστον στα τέλη της δευτέρας χιλιετίας, ανεξαρτήτως της ιστορικότητος ή μη του Θησέως. Άλλωστε οι θεοί προς τιμήν των οποίων ετελούντο τα Θαργήλια, ήτοι ο Απόλλων και η Άρτεμις, αναφέρονται ήδη στις γραπτές πηγές της Γραμμικής Β’. Για τον δεύτερο οι αναφορές είναι έμμεσες, σχετίζονται δε με τον Παιήωνα και τον Δρίμιο, θεωρούμενους ως προκατόχους θεούς. Πάντως ο Hintze αναφέρει το Μυκηναϊκό a]-pe-ro2-[ne/Apellōnei,[10_99] εμφανιζόμενο στην πινακίδα KN E 842.3. Όμως ο García Ramón αμφισβητεί την αναφορά του Απόλλωνος στην προαναφερθείσα θρυμματισμένη άλλωστε πινακίδα, πιθανολογεί ότι ο αναφερόμενος στις πινακίδες Γραμμικής Β’ Παιήων αφομοιώθηκε εν συνεχεία στον Απόλλωνα, ενώ συσχετίζει με τον Απόλλωνα και τον δευτερεύοντα θεό Δρίμιο.[10_99a1] Στην Χεττιτική, όμως, υπάρχει αναφορά στον [Da-]ap-pa-li-u-na-aš, συγγενούς προς τον Κύπριο Ἀπείλωνα και τον Δωρικό Ἀπέλλωνα, σε συνθήκη του Αλεξάνδρου της Τροίας με τον Muwatalli II (περί το 1280 π.Χ.). Ο Nagy συνδέει την Κυπριακή εκδοχή -a-pe-i-lo-ni/Ἀπείλωνι με το ουσιαστικό ἀπέλλαι,[10_99a2] όπως επιβεβαιώνει η Κυπριακή παραλλαγή Ἀπείλων, και του αποδίδει εννοιολογική συσχέτιση με τον Λόγο.[10_99a3] Επιπλέον υποστήριξη στην αρχαιότητα του μύθου παρέχει το γεγονός ότι το όνομα Αιγεύς απαντάται τουλάχιστον μία φορά στην Γραμμική Β’ (PY Ta 641).
Προς επίρρωσιν της αρχαιότητος των Θαργηλίων μνημονεύουμε την άποψη του Σχολιαστού του Αριστοφάνους σύμφωνα με την οποία στην εορτή ετιμάτο ο Ήλιος και οι Ώρες, Schol.ad Ar.Plut.1054, ενώ ανάλογη θέση έχει εκφρασθεί από τον Πορφύριο, de Abst.II.7.[10_100] Πάντως σημειώνεται εδώ, χωρίς την δυνατότητα περαιτέρω αναπτύξεως, ότι στοιχεία της τελετουργίας έχουν αναγνωρισθεί σε πολλές παραδόσεις, ερμηνεύθηκαν δε ως ανήκοντα στην Ινδο – ευρωπαϊκή παράδοση, επομένως η ηλικία τους είναι παλαιότερη![10_100a]
Επανερχόμενοι στην πρώτη ημέρα των Θαργηλίων, δηλαδή στην τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου, σημειώνουμε ότι τον ρόλο του εξιλαστηρίου θύματος έπαιζε κάποιο πρόσωπο από το περιθώριο της κοινωνίας, με την θετική ή αρνητική σημασία του όρου, ήτοι πτωχός, εγκληματίας, ανάπηρος ή και βασιλεύς ακόμη![10_101] Σε κάθε περίπτωση επρόκειτο για οριακό μέλος της κοινωνίας, αν και δεν πρέπει να μας διαφύγει ότι η ανάληψη αυτού του ρόλου από βασιλείς αναφέρεται, για προφανείς λόγους, μόνον σε μυθολογικές ιστορίες.[10_102] Μεταξύ των τελευταίων προεξάρχουσα είναι η θέση του Οιδίποδος ο οποίος στην τραγωδία Τύραννος εμφανίζεται ως χαρακτήρας με τυπικά χαρακτηριστικά φαρμακού![10_102a1] Στα πλαίσια αυτής της τελετουργίας, το θύμα - συχνά προερχόμενο από την τάξη των ποιητών[10_102a2] - από ακάθαρτο και περιθωριακό αρχικώς μετετρέπετο, μέσω της κοινοτικής επιλογής και της αναλήψεως από την πόλιν της ανατροφής του, σε τιμώμενο πρόσωπο, ώστε εν συνεχεία να καταστή δυνατόν να αναλάβει το βάρος των αμαρτιών. Σύμφωνα, βέβαια, με μία δεύτερη ανάγνωση η τελετουργία είχε ως αποτέλεσμα την αποβολή εκείνων των μελών τα οποία υπερέβαιναν τα κοινωνικά μέτρα, προς τα άνω ή προς τα κάτω. Υπό την έννοια αυτή η τελετουργία μπορεί να θεωρηθεί ως ανάλογη αλλά και αντίστροφη αυτής του οστρακισμού![10_103] Πράγματι στον οστρακισμό αποβάλλεται αυτός ο οποίος φαίνεται να υπερβαίνει τα κοινωνικά μέτρα, συνήθως κάποιος πολιτικός αντίπαλος υψηλού επιπέδου, ενώ στην τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου, τουλάχιστον στην πρακτική εκδοχή της και όχι στην μυθολογική έκδοση, διώκεται ο υπολειπόμενος, ή, άλλως, αυτός που επιδεικνύει υπερβάλλουσα χυδαιότητα, που δεν συνάδει προς την πόλη. Την άποψη περιγράφει πληρέστερα και αρτιότερα ο Vernant (σε ελεύθερη μετάφραση του υπογράφοντος από την Αγγλική):[10_103]
{Η κοινωνία} λαμβάνει τα απαραίτητα μέτρα του ανθρώπινου στοιχείου έναντι του θείου και ηρωϊκού στοιχείου, αφ’ ενός, και του κτηνώδους και τερατώδους, από την άλλη. Στο κακό τού φαρμακού, η κοινωνία αποβάλλει ό,τι είναι το πλέον πρόστυχο αφ’ εαυτού, ό,τι ενσαρκώνει το κακό που την απειλεί από κάτω. Με αυτή τη διπλή και συμπληρωματική απόρριψη η ίδια οριοθετεί τον εαυτό της σε σχέση με ό,τι δεν είναι ακόμα γνωστό και με ό,τι ξεπερνά τα γνωστά: παίρνει τα κατάλληλα μέτρα του ανθρώπινου έναντι αφ’ ενός μεν του θείου και του ηρωϊκού, αφ’ ετέρου δε έναντι του κτηνώδους και του τερατώδους.
Η Αιγαιακή σκέψη εκκινούσα από μια κοινή δεισιδαιμονία, ότι η ασθένεια έχει ως αιτία της κάποιο αμάρτημα ή ύβριν,[10_104] μετασχηματίζει την σχετική τελετουργία, κοινή υπό την αρχική μορφή της σε πολλά σημεία του κόσμου, κατά τρόπον ώστε να υπηρετήσει τα συμφέροντα της πόλεως. Υπό την εξελιγμένη της μορφή η κάθαρσις αφορά πλέον όχι τόσον στην αντιμετώπιση ασθενειών αλλά στην εξάλειψη των συνεπειών της ύβρεως αλλά και στην αναζήτηση της αλήθειας, ενώ μέσω αυτής η πόλη ταυτόχρονα οριοθετείται έναντι των δύο άκρων… Η ανάπτυξη αυτή από την δεισιδαιμονική αντίληψη της καθάρσεως στην ανώτερη μορφή της, χαρακτηριστική του Ελληνικού πνεύματος, φαίνεται καθαρά στους διαλόγους του Πλάτωνος με θέμα την δίκη και εκτέλεση του Σωκράτους.
Η ιστορία της εκτελέσεως του φιλοσόφου συσχετίζεται πολλαπλώς και εμφανώς με την έννοια της καθάρσεως, ενώ, ταυτόχρονα αλληλοπλέκεται με τον Θησαϊκό κύκλο και τα Θαργήλια. Σύμφωνα με την Αθηναϊκή πολιτεία ο Σωκράτης ευθύνεται γιά διαφθορά των νέων, προκειμένου δε να καθαρθεί η πόλη καταδικάζεται σε θάνατο με κώνειο. Πράγματι στις λεπτομέρειες της σχετικής ιστορίας εύκολα μπορούμε να αναγνωρίσουμε την ουσία αλλά και τα εξωτερικά χαρακτηριστικά της τελετουργίας του αποδιοπομπαίου τράγου:
Ο Σωκράτης είναι γνωστός για την ιδιαίτερη ασχήμια αλλά και την φτώχεια του, χαρακτηριστικά συνήθη των εξιλαστηρίων θυμάτων ή φαρμακών, σιτίζεται για αρκετό διάστημα δαπάναις της πόλεως (όπως όλοι οι φαρμακοί), τέλος δε εκτελείται ακριβώς κατά την πρώτη ημέρα των Θαργηλίων, την έκτη του Θαργηλιώνος, όπως η τελετουργία επιβάλλει![10_105] Πρόσθετο χαρακτηριστικό συνδέον την ιστορία του Σωκράτους με την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου είναι το ότι ο Σωκράτης καταδικάζεται να πιεί το κώνειο, ήτοι φάρμακο (υπό την έννοια αυτού ως δηλητηρίου), το οποίο επίσης παραπέμπει στην υπαινισσόμενη ιδιότητά του ως φαρμακού.[10_106] Για να μη μείνει καμμία αμφιβολία στον αναγνώστη του διαλόγου ο Πλάτων τονίζει ότι η εκτέλεση της ποινής του Σωκράτους δεν μπορεί να προχωρήσει πρίν την επιστροφή του τελετουργικού πλοίου, το οποίο έχει σταλεί στην Δήλο, στον Απόλλωνα, διότι κάτι τέτοιο εθεωρείτο ανίερη - ακάθαρτη πράξη.
Όπως τα Θαργήλια εκτιμάται ότι σχετίζονται με τον μύθο του Θησέως, έτσι και η ιστορία του Σωκράτους εμφανίζεται από τον Πλάτωνα ως έχουσα πολλές εξωτερικές αναλογίες με τον ίδιο μύθο, παραπέμπουσες σε πλειάδα αντιστοίχων εσωτερικών. Ο Σωκράτης, κατά την τελευταία πρίν την εκτέλεσή του ημέρα, περιγράφεται ότι ευρίσκεται στην φυλακή μαζύ με δέκα τέσσερεις φίλους. Σύμφωνα με την θαυμάσια ανάλυση του Futter ‘αυτή η σκηνή μπορεί να ερμηνευθεί από την άποψη της Αθηναϊκής πολιτείας ως μια εικόνα του Μινωταύρου (στμ. Σωκράτους) στον Λαβύρινθο (στμ. φυλακή), μαζί με τα δεκατέσσερα θύματά του’, όμως από την Πλατωνική άποψη του Σωκράτους η εικόνα παραπέμπει στον Θησέα - Σωκράτη, ευρισκόμενο στον λαβύρινθο - φυλακή, όπου ελευθερώνει ομοίως ‘δίς επτά’ νέους![10_107] Ο παραλληλισμός υπαινίσσεται σαφώς αυτήν την δεύτερη ερμηνεία για την δράση του Σωκράτους, η οποία υφέρπει μέσα στον Φαίδωνα κάτω από την πρωτεύουσα αφήγηση. Πράγματι η ομιλία του Σωκράτους προς τους φίλους έχει σκοπό να τους απελευθερώσει από τον φόβο του θανάτου, τον οποίον ο ίδιος φαίνεται ότι έχει ήδη υπερνικήσει! Σοβαροί μελετητές αναγνωρίζουν στον λόγο του Σωκράτους προς τους εταίρους του σαφή θεραπευτική δράση, όσον αφορά στην ανακούφιση από τον φόβο του θανάτου, Plat.Phaedo.58e1-59b1, δεν διστάζουν δε να διαβλέπουν σε αυτόν ψυχαναλυτικό – αγχολυτικό περιεχόμενο. Αυτός, λοιπόν, ο λόγος υπάρχει και λειτουργεί, στην συγκεκριμένη περίπτωση, ως φάρμακο, ή, άλλως, ως θεραπευτική συνταγή έναντι του φόβου, η οποία προσφέρεται από τον ίδιο τον Σωκράτη – φαρμακέα![10_108]
Ως εκ τούτου στην ιστορία της καταδίκης και εκτελέσεως του Σωκράτους, όπως αυτή περιγράφεται από τον Πλάτωνα, παρακολουθούμε μία διπλή αφήγηση κατά την οποίαν αμφότερες οι πλευρές, Αθηναίοι (πόλις) και Σωκράτης (πολίτης), εκπληρώνουν την υπόσχεσή τους στον Απόλλωνα, μετέχοντες σε ένα δρώμενο του ταξιδιού του Θησέως. Πράγματι η Πάραλος, το πλοίο το οποίο ετησίως αποστέλλεται στην Δήλο, προκειμένου να εκπληρωθεί υπόσχεση των Αθηναίων προς τον Απόλλωνα για την επιτυχή έκβαση του άθλου του Θησέως, αναφέρεται ότι έχει αποπλεύσει την 6η του Μουνιχιώνος, η δε εκτέλεση του Σωκράτους καθυστερεί επί τριάντα ημέρες, μέχρι την επιστροφή του πλοίου. Από την άλλη πλευρά ο Σωκράτης φέρεται από τον Πλάτωνα ως θεωρών ότι είχε την εντολή του Απόλλωνος ‘φιλοσοφοῦντά με δεῖν ζῆν καὶ ἐξετάζοντα ἐμαυτὸν καὶ τοὺς ἄλλους’, Ap.28e-29a; Phd.60d-61b, εντολή την οποία ακολουθεί χωρίς δισταγμό.
Αμφότερες οι συμμετοχές στο τελετουργικό δρώμενο λειτουργούν ως απόπειρες πνευματικής καθάρσεως, και υπό την έννοια αυτήν αναφέρονται στο παρόν. Σκοπός μας είναι να υπογραμμίσουμε ότι ανεξαρτήτως του ποιός επινόησε την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου στην αρχαιότητα, ήταν οι Έλληνες εκείνοι που, με την πάροδο του χρόνου, της απέδωσαν νέο, αρτιότερο και πνευματικότερο περιεχόμενο, εγκαταλείποντες την δεισιδαιμονία η οποία ευρίσκεται στην ρίζα της σχετικής αντιλήψεως. Μέσω της εξελίξεως αυτής και της σχετικής αναπτύξεως η τελετουργία κατέστη δυνατόν να υπηρετήσει νέες κοινωνικές ανάγκες, αλλά και να τροφοδοτήσει – γονιμοποιήσει νέες πνευματικές συλλήψεις και προβληματισμούς. Έτσι με αφορμή την τελετουργία του αποδιοπομπαίου τράγου ο Πλάτων υιοθετεί σύνθετες αφηγηματικές τεχνικές, αποσκοπούσες να συνδέσουν την παραδοσιακή οπτική της τελετουργίας, με την Σωκρατική – φιλοσοφική, η όλη δε προσπάθεια προχωρά παραπέρα, αναδεικνύοντας την θεραπευτική δύναμη του λόγου.
H πολυσημία[10_108a1] των εννοιών (π.χ. το φάρμακο ως δηλητήριο αλλά και ως θεραπευτική ουσία, ή, ακόμη, ως ερωτικό φίλτρο)[10_108a2] και η διπλή λειτουργία των πρωταγωνιστών του Διαλόγου (π.χ. ο Σωκράτης ως φαρμακός, φαρμακεύς και φαρμακεύων ή Έρως, ή ως Μινώταυρος και Θησεύς), κ.λπ. υιοθετούνται καταδεικνύοντας υπόρρητα και αδιόρατα την δυνατότητα των υποκειμένων να δρούν αντιθετικά, αναλόγως της σκοπιάς από την οποία αντιμετωπίζονται:[10_109]
α1) η πολιτεία των Αθηναίων καθαίρεται εκτελώντας τον Σωκράτη, τον οποίον αντιμετωπίζει ως άλλον φαρμακό - Μινώταυρο, ευρισκόμενο στην φυλακή – λαβύρινθο,
α2) όμως ο φιλόσοφος ως φαρμακεύς – Θησεύς καθαίρει τους ‘δὶς ἑπτὰ’ με τον ψυχαναλυτικό – αγχολυτικό λόγο του, ως ευρισκόμενος στον λαβύρινθο – φυλακή του,
β1) Ο Σωκράτης, αν και φυλακισμένος, έχει κατακτήσει την ελευθερία του υπερνικώντας τον φόβο / Μινώταυρο[10_108a3] που κρατά ενωμένη την ψυχή με το σώμα / λαβύρινθο – φυλακή, Plat. Phaedo 83d,[10_108a4]
β2) ενώ οι ‘δίς επτά’, άν και τύποις ελεύθεροι, είναι οι ίδιοι δέσμιοι των φόβων τους, ο δε φιλόσοφος επιχειρεί να τους βοηθήσει με τον αγχολυτικό λόγο του, ασκώντας φιλοσοφία κατά την επιταγή του Απόλλωνος,
γ1) οι Αθηναίοι εκπληρώνουν ετησίως την υπόσχεσή τους προς τον Απόλλωνα, για την βοήθειά του στην επιτυχή έκβαση της προσπάθειας του Θησέως για απελευθέρωση των ‘δις επτά’,
γ2) ο Σωκράτης εκπληρώνει ομοίως την εντολή του Απόλλωνος να αναζητεί την αλήθεια και να φιλοσοφεί,
Η ασάφεια, λόγω των υιοθετούμενων αμφισημιών (ομωνυμιών), και η αναστροφή, ανατροπή όπως θα την αποκαλούσαμε σήμερα, περιπέτεια όπως την περιέγραψε ο Αριστοτέλης, Aristot. Poet. 1452a22-23, παρέχουν μια σαφώς ασαφή εικόνα της σύνθετης πραγματικότητας όπως την ζεί ο Σωκράτης, ή ο Οιδίπους στον περίφημο Οιδίποδα Τύραννο. Ενδεικτικό είναι ότι στον τελευταίο φιλόλογοι έχουν ανακαλύψει πενήντα τρείς περιπτώσεις όπου η γλώσσα μοιάζει να οδηγεί σε πολλαπλές κατευθύνσεις, συμπεριλαμβανομένων τριάντα οκτώ παραδειγμάτων αμφισημίας![10_108a5] Τα εξιστορούμενα υπόκεινται έτσι σε πολλαπλές αναγνώσεις, μη αποκλειόμενες μεταξύ τους, μοιάζουν δε να λαμβάνουν χώραν κατά τρόπον που προσλαμβάνεται υποκειμενικά από την κάθε πλευρά. Για να περιοριστούμε με την σειρά μας σε ένα πρώτο επίπεδο κατανοήσεως θα σημειώναμε ότι πλέον αναγνωρίζεται η ύπαρξη περισσότερων του ενός νοημάτων για όλα τα πράγματα, κατανοούνται οι αναπόφευκτες συγκρούσεις και αναδεικνύεται η τραγικότητα της ανθρώπινης υπάρξεως.
Στον Πλατωνικό διάλογο η αρχική πηγή εμπνεύσεως της τελετουργίας του αποδιοπομπαίου τράγου έχει απογυμνωθεί από κάθε δεισιδαιμονία διατηρώντας μόνον τα εξωτερικά χαρακτηριστικά της, αντίθετα δε συνιστά σχήμα για νέες πνευματικές συλλήψεις και προβληματισμό …
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
10_72. Η αργυρά σφραγίδα τηρείται στην Walters Art Gallery με αρ. 57.1512, ενώ αντίγραφο διατηρεί το Βρεττανικό Μουσείο (αρ. 117907). Γιά το ανάγλυφο επί βράχου και την σχετική επιγραφή Karabel A, βλ. Hawkins (Hawkins 1998, figs. 4, 5).
10_73. Sayce 1882b.
10_74. Sayce 1882b, p. 301. Tην άποψη περί κεφαλής τράγου υπεστήριξε ο Mordtmann, ενώ αυτήν περί κεφαλής αλόγου ο ίδιος ο Sayce.
10_74a1. Θωμόπουλος 1912, σελ. 683-684.
10_74a2. Horowitz 1998, pp. 22-23.
10_74a3. Θωμόπουλος [1933] 2013, σελ. 29.
10_75. Güterbock 1977; Gelb 1931, p. 34.
10_76. Hawkins 1998.
10_77. Güterbock 1975, p. 52; Güterbock 1977, p. 16.
10_77a1. Vassileva 2008.
10_77a2. Για την ιερότητα του όνου βλ. επίσης Michel (Michel 2004).
10_78. Verg.A.8.506, 603; 10.153, 290; 11.727, 746. Αναφέρεται επίσης στην Μικρά Ιλιάδα, καθώς και στα σχόλια του Ευσταθίου: Τάρκων ο Τυρσηνός ότι πολιός εκ γενετής γεγονέναι ιστορείται.
10_79. Μιλυάς ελέγετο η περιοχή όπου κατοικούσαν οι πρότερον ονομαζόμενοι Σόλυμοι, βλ. Στέφανο Βυζάντιο (St.Byz., s.v. Μιλυάς), στα ορεινά του Κάδμου και Ταύρου.
10_80. Beekes 2003, pp. 30-31; Woudhuizen 2004, p. 109; Adiego 2007, pp. 331-332. Στην Νέα Ελληνική επιβιώνει στο επίθετο τρανός.
10_81. Tarhuntašša η πόλη του Tarḫuntaš.
10_82. Hawkins 2009; Bryce 1999b, p. 230. Ίσως δεν είναι τυχαίο ότι τόσον η Tarhuntašša όσον και η Arzawa, της οποίας βασιλεύς υπήρξε ο Tarhundaradu, έκειντο μακράν του Χεττιτικού πυρήνα, τόσον υπό την έννοια της γεωγραφικής θέσεως όσον και από πλευράς επιρροής. Είναι γνωστό ότι η μετακίνηση της πρωτεύουσας στην Tarhuntašša της Κιλικίας συνάντησε ισχυρές αντιδράσεις και αργότερα ακυρώθηκε, ενώ και η Arzawa υπήρξε εν πολλοίς εχθρική προς τους Χετταίους. Ονόματα με συνθετικό το Tarhunt- ήταν δημοφιλή στην Arzawa, π.χ. κάποιος Tarhuntapaddu υπήρξε υπεύθυνος τελετουργίας αποδιοπομπαίου τράγου, βλ. Mouton (Mouton 2014, p. 7).
10_83. Hawkins 2011.
10_84. Jasink and Marino 2005; Humm 1997; Yakubovich 2008a, p. 194. Αναφερόμαστε στις δίγλωσσες πινακίδες του Karatepe και Çineköy.
10_85. Βλ. κατωτέρω (εδάφιο 14.4) για τα γλυπτά του θεού τα προερχόμενα από τον Όλυμπο κ.α., το παλαιότερο των οποίων τοποθετείται στα μέσα της δεύτερης χιλιετίας, βλ. σημ. 8_75.
10_86. Woudhuizen 2004, p. 103; Billigmeier 1969, p. 182. Ο Macalister έχει πρώτος αναφερθεί στην ύπαρξη του συμπλέγματος trke, turke, θrke στο τέλος του εξορκισμού που περιλαμβάνεται στον Ιατρικό Πάπυρο του Λονδίνου (Macalister 1918, p. 83). Στον εξορκισμό ο Goedicke αναγνωρίζει πιθανώς το όνομα Ευμενίδης Tirka (;) (Goedicke 1984, p. 102). Ο Billigmeier στο e-ri-ta-qi-jo των Κνωσσιακών πινακίδων Γραμμικής Β’, όπως και στο ανάλογο e-ri-sa-ta, αναγνωρίζει το όνομα του θεού της καταιγίδας Tarhund (Λυκικό trqqu).
10_86a. Van Binsbergen and Woudhuizen 2011, p. 302.
10_87. Woudhuizen 2007, p. 175. Ο Woudhuizen έχει σημειώσει και την εξής εκπληκτική ομοιότητα μεταξύ Λουβιανών και Μινωικών ιερογλυφικών: όπως το Λουβιανό ιδεόγραμμα L 391 απαντά υπό διαφορετικές εκδόσεις, ήτοι με μεταβλητό αριθμό τόνων, έτσι και το Κρητικό αντίστοιχό του παριστάνον την κατά πρόσωπο όψη κεφαλής βοοειδούς απαντάται με τέσσερεις (CMS II.2 138b & 191a), πέντε (CMS II.2 111a), έξη (CMS III 159a) ή οκτώ τόνους (CMS III 165a & 439).
10_88. Keil and Premerstein 1908, p. 26-27 (§ 37). Κατά τον Dale η κατάληξη -ηνός αποτελεί δάνειο της Λουβιανής, απαντά δε κυρίως εντός των ορίων όπου επικρατούσε η γλώσσα αυτή, και μάλιστα στην Mira (Dale 2015, pp. 429, 435).
10_89. Θωμόπουλος 1912, σελ. 107; Conway 1904. Πρόκειται για την επιγραφή PRA 3 του τρίτου αιώνος π.Χ. η οποία τηρείται στο Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου (Ἐπιστημονική Συλλογή, αρ. 101) και περλαμβάνει το όνομα ΤΑΡΚΟΜΝ (Ταρκόμνας ;).
10_90. Judeich 1890, p. 261-261. Πρόκειται για επιγραφή καταγράφουσα τους χορηγούς της ανεγέρσεως στοάς στην Μυλάσα, όπου περιλαμβάνονται: ο Ουλιάδης των Εκατομνιδών, ιερεύς του Διός Λαβραύνδου ο Μαυννίτης . ., ο Φανόδικος Ειρηναίου, ιερεύς του Διός Νεμείου ο Ταρκονδαρεύς . .
10_91. Ο Flavius Appallius Illus Trocundus (Τρὁκονδος, απέθανε το 485) υπήρξε στρατηγός της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, εμπλακείς στα γεγονότα της ανόδου και της πτώσεως του αυτοκράτορος Βασιλίσκου και της εξεγέρσεως εναντίον του Ζήνωνος.
10_92. Kretschmer 1920, p. 109; LSJ, s.v. Θαργήλια.
10_93. Watkins 2011, p. 92. Παράγωγο της ρίζας stā-.
10_94. Bremmer 1983, p. 299; Compton, T. M. 2006, chs. 17, 18, 19.
10_95. Collins 2007, p. 186. Άλλοι υποθέτουν την αρχή της τελετουργίας στο Ebla από την τρίτη χιλιετία, όμως τα στοιχεία είναι ασαφή, βλ. Bremmer (Bremmer 2004, p. 33).
10_96. Hutter 2003, p. 236. Αναφέρεται από την Mouton (Mouton 2014, p. 18).
10_97. Mouton 2014, p. 17.
10_98. Dumézil 1924. Αναφέρεται από τον Derrida (Derrida 1981, p. 127, n. 55). Επίσης βλ. Calame (Calame 2011, p. 126).
10_99. Hintze 1993, p. 4.
10_99a1. Garcia Ramon 2013, pp. 87, 90, n. 93.
10_99a2. Nagy 2004, pp. 138-143.
10_99a3. Hintze 1993, p. 4.
10_100. Harrison 1991, p. 81.
10_100a. Compton 2006, chs. 17, 18, 19. Σχετικό είναι το τελετουργικό του βοός από την παράδοση της Kizzuwatna στο κείμενο CTH 760 (Watkins 1995, pp. 249, 527).
10_101. O χρονίως πάσχων Φιλοκτήτης απομονωμένος στις ορεινές ακτές της Λήμνου, προκειμένου να μην αποτελέσει βάρος για την κοινωνία και, ιδιαίτερα, τους συντρόφους του συνιστά χαρακτηριστικό παράδειγμα αποδιοπομπαίου τράγου λόγω αναπηρίας. Η προσέγγιση του θέματος από τον Σοφοκλή στην ομώνυμη τραγωδία έχει θεωρηθεί ως παρέχουσα στο κοινό του 21ου αι. μία σύγχρονη ματιά για την εμπειρία του χρόνιου πόνου, βλ. Hackey (Hackey 2014).
10_102. Bremmer 1983, pp. 303-307.
10_102a1. Derrida 1981, p. 131; Τσαγκαράκη 2016, σελ. 6.
10_102a2. Compton 2006, ch. 16.
10_103. Vernant 1978, pp. 491-492. Αναφέρεται από τον Derrida (Derrida 1981, p. 131, n. 56).
10_104. Chaniotis 1995. Βλ. επίσης τον Όμηρο, Ιλ.1.40-45.
10_105. Futter 2014.
10_106. Όπως σημειώνει ο Derrida (Derrida 1981, p. 117-127) ο Πλάτων αρνείται κατηγορηματικά να χρησιμοποιήσει για τον Σωκράτη τον όρο φαρμακός (εξιλαστήριο θύμα αίρον τις αμαρτίες της κοινότητας), υιοθετών τον όρο φαρμακεύς (αυτός που χρησιμοποιεί το θεραπευτικό φάρμακο).
10_107. Chagalis 2006. Πιθανόν έχει την σημασία του ότι οι δεκατέσσερεις αποκαλούνται ‘δὶς ἑπτὰ’ (Plat.Phaedo.58a, Bacchyl.Dith.3.1-5) ή ‘ἑπτὰ καὶ τὰς ἴσας’, Diod.4.61.3, με έμφαση στον ιερό αριθμό επτά, Arist.Metaph.1093a13. Ανάλογη ιερότητα του επτά αναφέρεται ισχύουσα και στου Χετταίους, βλ. Archi (Archi 2010).
10_108. Ο λόγος του Σωκράτους λειτουργεί θεραπευτικά ‘ἄνευ ὀργάνων’, Plat.Sym.215c-d, ήτοι άνευ φαρμάκου.
10_108a1. Ο Αριστοτελικός όρος είναι ομωνυμία: Aristot. Cat. 1, 1a 1-3; Aristot. Met. 1.991a.
10_108a2. Compton 2006, ch. 1, n. 2. Τόσον το δηλητήριο όσον και το φάρμακο υπήρξαν αρχικά μαγικά. οπότε το φάρμακο συνιστά μιά μαγική δόση (δώρο, βλ. το Γερμανικό poison / δωρεά) που προκαλεί ζημία ή θεραπεία.
10_109. H ιέρεια Διοτίμα, Plat.Sym.203c-d-e, αποδίδει στον Έρωτα το όνομα του φαρμακέως, o οποίος χρησιμοποιεί φάρμακο – φίλτρο, υπό την τελευταία δε έννοια η λέξη χρησιμοποιείται και από τον Όμηρο, Οδ.4.220. Το φάρμακο συσχετίζεται επίσης με την Αφροδίτη, παράβαλε επίσης το λατινικό venenum (On Line Etymology Lexicon, s.v. venom, venenum), συσχετιζόμενο με την Αφροδίτη.
10_108a3. Futter 2014, p. 7. Βλ. το Πλατωνικό απόσπασμα Plat. Phaedo 117b όπου ο Σωκράτης αναλαμβάνει την κύλικα του δηλητηρίου περιχαρής: καὶ ὃς λαβὼν καὶ μάλα ἵλεως ..
10_108a4. Futter 2014, p. 7. Σύμφωνα με την ‘ανάγνωση’ του Φαίδωνος από τον Futter η φιλοσοφική δραστηριότης του Σωκράτους συνδέεται με το μύθο του Θησέως μέσω ενός συνόλου τριών ‘εξισώσεων’: (α) ότι το σώμα είναι ‘ένα είδος φυλακής’ (62b; 81e; 92a), (β) ότι η φιλοσοφία περιλαμβάνει το διαχωρισμό της ψυχής από το σώμα (67d), και (γ) ότι η ευχαρίστηση και ο πόνος λειτουργούν ως καρφιά που συγκρατούν την ψυχή συνδεδεμένη πρός το σώμα (83d).
10_108a5. Η ανάλυση αποδίδεται στον Ελβετό Hug (Guay 2005).
10_73. Sayce 1882b.
10_74. Sayce 1882b, p. 301. Tην άποψη περί κεφαλής τράγου υπεστήριξε ο Mordtmann, ενώ αυτήν περί κεφαλής αλόγου ο ίδιος ο Sayce.
10_74a1. Θωμόπουλος 1912, σελ. 683-684.
10_74a2. Horowitz 1998, pp. 22-23.
10_74a3. Θωμόπουλος [1933] 2013, σελ. 29.
10_75. Güterbock 1977; Gelb 1931, p. 34.
10_76. Hawkins 1998.
10_77. Güterbock 1975, p. 52; Güterbock 1977, p. 16.
10_77a1. Vassileva 2008.
10_77a2. Για την ιερότητα του όνου βλ. επίσης Michel (Michel 2004).
10_78. Verg.A.8.506, 603; 10.153, 290; 11.727, 746. Αναφέρεται επίσης στην Μικρά Ιλιάδα, καθώς και στα σχόλια του Ευσταθίου: Τάρκων ο Τυρσηνός ότι πολιός εκ γενετής γεγονέναι ιστορείται.
10_79. Μιλυάς ελέγετο η περιοχή όπου κατοικούσαν οι πρότερον ονομαζόμενοι Σόλυμοι, βλ. Στέφανο Βυζάντιο (St.Byz., s.v. Μιλυάς), στα ορεινά του Κάδμου και Ταύρου.
10_80. Beekes 2003, pp. 30-31; Woudhuizen 2004, p. 109; Adiego 2007, pp. 331-332. Στην Νέα Ελληνική επιβιώνει στο επίθετο τρανός.
10_81. Tarhuntašša η πόλη του Tarḫuntaš.
10_82. Hawkins 2009; Bryce 1999b, p. 230. Ίσως δεν είναι τυχαίο ότι τόσον η Tarhuntašša όσον και η Arzawa, της οποίας βασιλεύς υπήρξε ο Tarhundaradu, έκειντο μακράν του Χεττιτικού πυρήνα, τόσον υπό την έννοια της γεωγραφικής θέσεως όσον και από πλευράς επιρροής. Είναι γνωστό ότι η μετακίνηση της πρωτεύουσας στην Tarhuntašša της Κιλικίας συνάντησε ισχυρές αντιδράσεις και αργότερα ακυρώθηκε, ενώ και η Arzawa υπήρξε εν πολλοίς εχθρική προς τους Χετταίους. Ονόματα με συνθετικό το Tarhunt- ήταν δημοφιλή στην Arzawa, π.χ. κάποιος Tarhuntapaddu υπήρξε υπεύθυνος τελετουργίας αποδιοπομπαίου τράγου, βλ. Mouton (Mouton 2014, p. 7).
10_83. Hawkins 2011.
10_84. Jasink and Marino 2005; Humm 1997; Yakubovich 2008a, p. 194. Αναφερόμαστε στις δίγλωσσες πινακίδες του Karatepe και Çineköy.
10_85. Βλ. κατωτέρω (εδάφιο 14.4) για τα γλυπτά του θεού τα προερχόμενα από τον Όλυμπο κ.α., το παλαιότερο των οποίων τοποθετείται στα μέσα της δεύτερης χιλιετίας, βλ. σημ. 8_75.
10_86. Woudhuizen 2004, p. 103; Billigmeier 1969, p. 182. Ο Macalister έχει πρώτος αναφερθεί στην ύπαρξη του συμπλέγματος trke, turke, θrke στο τέλος του εξορκισμού που περιλαμβάνεται στον Ιατρικό Πάπυρο του Λονδίνου (Macalister 1918, p. 83). Στον εξορκισμό ο Goedicke αναγνωρίζει πιθανώς το όνομα Ευμενίδης Tirka (;) (Goedicke 1984, p. 102). Ο Billigmeier στο e-ri-ta-qi-jo των Κνωσσιακών πινακίδων Γραμμικής Β’, όπως και στο ανάλογο e-ri-sa-ta, αναγνωρίζει το όνομα του θεού της καταιγίδας Tarhund (Λυκικό trqqu).
10_86a. Van Binsbergen and Woudhuizen 2011, p. 302.
10_87. Woudhuizen 2007, p. 175. Ο Woudhuizen έχει σημειώσει και την εξής εκπληκτική ομοιότητα μεταξύ Λουβιανών και Μινωικών ιερογλυφικών: όπως το Λουβιανό ιδεόγραμμα L 391 απαντά υπό διαφορετικές εκδόσεις, ήτοι με μεταβλητό αριθμό τόνων, έτσι και το Κρητικό αντίστοιχό του παριστάνον την κατά πρόσωπο όψη κεφαλής βοοειδούς απαντάται με τέσσερεις (CMS II.2 138b & 191a), πέντε (CMS II.2 111a), έξη (CMS III 159a) ή οκτώ τόνους (CMS III 165a & 439).
10_88. Keil and Premerstein 1908, p. 26-27 (§ 37). Κατά τον Dale η κατάληξη -ηνός αποτελεί δάνειο της Λουβιανής, απαντά δε κυρίως εντός των ορίων όπου επικρατούσε η γλώσσα αυτή, και μάλιστα στην Mira (Dale 2015, pp. 429, 435).
10_89. Θωμόπουλος 1912, σελ. 107; Conway 1904. Πρόκειται για την επιγραφή PRA 3 του τρίτου αιώνος π.Χ. η οποία τηρείται στο Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου (Ἐπιστημονική Συλλογή, αρ. 101) και περλαμβάνει το όνομα ΤΑΡΚΟΜΝ (Ταρκόμνας ;).
10_90. Judeich 1890, p. 261-261. Πρόκειται για επιγραφή καταγράφουσα τους χορηγούς της ανεγέρσεως στοάς στην Μυλάσα, όπου περιλαμβάνονται: ο Ουλιάδης των Εκατομνιδών, ιερεύς του Διός Λαβραύνδου ο Μαυννίτης . ., ο Φανόδικος Ειρηναίου, ιερεύς του Διός Νεμείου ο Ταρκονδαρεύς . .
10_91. Ο Flavius Appallius Illus Trocundus (Τρὁκονδος, απέθανε το 485) υπήρξε στρατηγός της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, εμπλακείς στα γεγονότα της ανόδου και της πτώσεως του αυτοκράτορος Βασιλίσκου και της εξεγέρσεως εναντίον του Ζήνωνος.
10_92. Kretschmer 1920, p. 109; LSJ, s.v. Θαργήλια.
10_93. Watkins 2011, p. 92. Παράγωγο της ρίζας stā-.
10_94. Bremmer 1983, p. 299; Compton, T. M. 2006, chs. 17, 18, 19.
10_95. Collins 2007, p. 186. Άλλοι υποθέτουν την αρχή της τελετουργίας στο Ebla από την τρίτη χιλιετία, όμως τα στοιχεία είναι ασαφή, βλ. Bremmer (Bremmer 2004, p. 33).
10_96. Hutter 2003, p. 236. Αναφέρεται από την Mouton (Mouton 2014, p. 18).
10_97. Mouton 2014, p. 17.
10_98. Dumézil 1924. Αναφέρεται από τον Derrida (Derrida 1981, p. 127, n. 55). Επίσης βλ. Calame (Calame 2011, p. 126).
10_99. Hintze 1993, p. 4.
10_99a1. Garcia Ramon 2013, pp. 87, 90, n. 93.
10_99a2. Nagy 2004, pp. 138-143.
10_99a3. Hintze 1993, p. 4.
10_100. Harrison 1991, p. 81.
10_100a. Compton 2006, chs. 17, 18, 19. Σχετικό είναι το τελετουργικό του βοός από την παράδοση της Kizzuwatna στο κείμενο CTH 760 (Watkins 1995, pp. 249, 527).
10_101. O χρονίως πάσχων Φιλοκτήτης απομονωμένος στις ορεινές ακτές της Λήμνου, προκειμένου να μην αποτελέσει βάρος για την κοινωνία και, ιδιαίτερα, τους συντρόφους του συνιστά χαρακτηριστικό παράδειγμα αποδιοπομπαίου τράγου λόγω αναπηρίας. Η προσέγγιση του θέματος από τον Σοφοκλή στην ομώνυμη τραγωδία έχει θεωρηθεί ως παρέχουσα στο κοινό του 21ου αι. μία σύγχρονη ματιά για την εμπειρία του χρόνιου πόνου, βλ. Hackey (Hackey 2014).
10_102. Bremmer 1983, pp. 303-307.
10_102a1. Derrida 1981, p. 131; Τσαγκαράκη 2016, σελ. 6.
10_102a2. Compton 2006, ch. 16.
10_103. Vernant 1978, pp. 491-492. Αναφέρεται από τον Derrida (Derrida 1981, p. 131, n. 56).
10_104. Chaniotis 1995. Βλ. επίσης τον Όμηρο, Ιλ.1.40-45.
10_105. Futter 2014.
10_106. Όπως σημειώνει ο Derrida (Derrida 1981, p. 117-127) ο Πλάτων αρνείται κατηγορηματικά να χρησιμοποιήσει για τον Σωκράτη τον όρο φαρμακός (εξιλαστήριο θύμα αίρον τις αμαρτίες της κοινότητας), υιοθετών τον όρο φαρμακεύς (αυτός που χρησιμοποιεί το θεραπευτικό φάρμακο).
10_107. Chagalis 2006. Πιθανόν έχει την σημασία του ότι οι δεκατέσσερεις αποκαλούνται ‘δὶς ἑπτὰ’ (Plat.Phaedo.58a, Bacchyl.Dith.3.1-5) ή ‘ἑπτὰ καὶ τὰς ἴσας’, Diod.4.61.3, με έμφαση στον ιερό αριθμό επτά, Arist.Metaph.1093a13. Ανάλογη ιερότητα του επτά αναφέρεται ισχύουσα και στου Χετταίους, βλ. Archi (Archi 2010).
10_108. Ο λόγος του Σωκράτους λειτουργεί θεραπευτικά ‘ἄνευ ὀργάνων’, Plat.Sym.215c-d, ήτοι άνευ φαρμάκου.
10_108a1. Ο Αριστοτελικός όρος είναι ομωνυμία: Aristot. Cat. 1, 1a 1-3; Aristot. Met. 1.991a.
10_108a2. Compton 2006, ch. 1, n. 2. Τόσον το δηλητήριο όσον και το φάρμακο υπήρξαν αρχικά μαγικά. οπότε το φάρμακο συνιστά μιά μαγική δόση (δώρο, βλ. το Γερμανικό poison / δωρεά) που προκαλεί ζημία ή θεραπεία.
10_109. H ιέρεια Διοτίμα, Plat.Sym.203c-d-e, αποδίδει στον Έρωτα το όνομα του φαρμακέως, o οποίος χρησιμοποιεί φάρμακο – φίλτρο, υπό την τελευταία δε έννοια η λέξη χρησιμοποιείται και από τον Όμηρο, Οδ.4.220. Το φάρμακο συσχετίζεται επίσης με την Αφροδίτη, παράβαλε επίσης το λατινικό venenum (On Line Etymology Lexicon, s.v. venom, venenum), συσχετιζόμενο με την Αφροδίτη.
10_108a3. Futter 2014, p. 7. Βλ. το Πλατωνικό απόσπασμα Plat. Phaedo 117b όπου ο Σωκράτης αναλαμβάνει την κύλικα του δηλητηρίου περιχαρής: καὶ ὃς λαβὼν καὶ μάλα ἵλεως ..
10_108a4. Futter 2014, p. 7. Σύμφωνα με την ‘ανάγνωση’ του Φαίδωνος από τον Futter η φιλοσοφική δραστηριότης του Σωκράτους συνδέεται με το μύθο του Θησέως μέσω ενός συνόλου τριών ‘εξισώσεων’: (α) ότι το σώμα είναι ‘ένα είδος φυλακής’ (62b; 81e; 92a), (β) ότι η φιλοσοφία περιλαμβάνει το διαχωρισμό της ψυχής από το σώμα (67d), και (γ) ότι η ευχαρίστηση και ο πόνος λειτουργούν ως καρφιά που συγκρατούν την ψυχή συνδεδεμένη πρός το σώμα (83d).
10_108a5. Η ανάλυση αποδίδεται στον Ελβετό Hug (Guay 2005).
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Calame, C. 2011. Choruses of Young Women in Ancient Greece: Their Morphology, Religious Role, and Social Function, trans. D. Collins and J. Orion, Lanham – Maryland.
Futter, D. B. 2014. “The Myth of Theseus in Plato’s Phaedo,” Akroterion 59, pp. 1-15.
Vernant, J. P. 1970. "Ambiguité et renversement: sur la structure enigmatique d'Oedipe-Roi" in Echanges et Communirations, mélanges offerts a Claude Lévi-Strauss (The Hague: Mouton, 1970) .
Vernant, J.-P. 1978. "Ambiguity and Reversal: On the Enigmatic Structure of Oedipus Rex," New Literary History 9 (3), Rhetoric I: Rhetorical Analyses, transl. Page duBois, pp. 475-501.
Woudhuizen, F.C. 2004-5. “Some More on Cretan Hieroglyphic Seals,” Talanta 36-37 (Proceedings of the Dutch Archaeological and Historical Society), pp. 171-186.
Τσαγκαράκη, Μ. 2016. “Αμφιλογία και αναστροφή στον Οιδίποδα Τύραννο,» εισήγηση προγραμματισμένη για το 42ο Συνέδριο της Π.Ε.Φ. που τελικώς δεν εκφωνήθηκε, <http://philologoi.mes.sch.gr/files/tsagaraki_oidipous.pdf> (4 Ιανουαρίου 2020).
Derrida, J. 1981. Dissemination, trans. B. Johnson, London.
Compton, T. M. 2006. Victim of the Muses: Poet as Scapegoat, Warrior and Hero in Greco-Roman and Indo-European Myth and History (Hellenic Studies Series 11, Center for Hellenic Studies), Washington.
Guay, R. 2005. “Tragic Ambiguity in the Oedipus Tyrannos” <http://bingweb.binghamton.edu/~rguay/ta.pdf> (3 January 2020).
Goedicke, H. 1984. "'The Canaanite Illness'," Studien zur altdgyptischen Kultur 11, pp. 91-105.
απόσπασμα από το βιβλίο ΟΙ ΧΕΤΤΑΙΟΙ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΑΙΓΑΙΟΥ, κεντρική διάθεση ΙΝΦΟΓΝΩΜΩΝ
